Dacă în teoriile literare din jurul anilor `60-`70 termenul de postmodernism începuseră să facă istorie, în filosofie acesta își începe cariera cu lucrarea lui Lyotard, Condiția postmodernă care, în primă fază s-a vrut a fi un raport asupra cunoașterii în societățile cele mai dezvoltate, pe care filosoful francez decide să o numească, din primele rânduri, ca fiind postmodernă. Lucrarea filosofului francez a reprezentat pentru următorul deceniu un moment de cotitură pentru traseul pe care avea să-l ia termenul de postmodernism, deoarece în aceasta este identificată prima încercare de sistematizare filosofică a unui câmp propriu postmodernismului. Așa-zisul raport asupra cunoașterii este alcătuit plecând și continuând pe baza unor argumente ce țin de zodiacul wittgensteinian al jocului de limbaj care îmbină ipoteze de natură filosofică, dar și ipoteze de natura științelor pragmatice. Intențiile lui Lyotard nu sunt de a da verdicte, de a concluziona, ci mai curând, de a deschide zona interogațiilor cu privire la problema cunoașterii contemporane. Potrivit filosofului, odată cu sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul noului secol, se pun în discuțiile universitare noile perspective ale cunoașterii, ale dezvoltării științei și a umanismului, discuții care, în cele din urmă, au dus la ipoteza că societatea contemporană, în toate aspectele ei, se află în imposibilitatea de a mai crede în metapovestiri. În fond, transformările ce au avut loc în domeniul artelor, al literaturii, al filosofiei, dar și al științelor politice sau cele economice au afectat așa-zisele reguli de joc ale științei. Filosoful francez se întreabă în ce măsură mai este astăzi societatea îndreptată către cunoaștere? Ce legitimează această cunoaștere sau în ce condiții este ea posibilă?
Desigur, preocupările anterioare redactării acestui raport despre cunoașterea contemporană ne arată că pentru Lyotard postmodernismul apare ca o imputație și ca o dorință de depășire a valorilor modernismului, rămânând totuși conectat în sfera acestuia. În această idee, filosoful francez nu face decât să ne arte că postmodernismul face parte din modern, motiv pentru care „o operă de artă nu poate să devină modernă decât, dacă este mai întâi postmodernă. Postmodernismul astfel înțeles, nu este modernismul ajuns la sfârșitul istoriei, ci într-o stare de naștere, și această stare este recurentă”, altfel spus, postmodernismul se arată a fi mai modern decât modernitatea însăți.
Întrebându-se ce este postmodernismul și cum poate acesta să fie recunoscut ca factor de cultură, Lyotard subliniază că acesta trebuie să fie în raport cu modernitatea, nu în sensul rememorării, a rescrierii acesteia, ca și când prezentul nu ar avea coerență decât păstrând amintiri despre trecut ci, mai curând, în sensul în care din modernitate ca eveniment se mai poate proiecta ceva. În acest sens, filosoful arată că postmodernitatea nu trebuie înțeleasă ca depășire, ca sfârșit ori negare a modernității ci, mai degrabă, ca perlaborare a acesteia, adică „un travaliu destinat să gândească ceea ce, din eveniment sau din sensul evenimentului, ne rămâne ascuns, nu numai prin prejudecata trecută, ci și prin aceste dimensiuni ale viitorului care sunt pro-iectul, pro-gramul, pro-spectiva…” .
Deosebirea pe care o face filosoful între modernitate și postmodernitate este strâns legată de știință, de cunoaștere, de savoir. În acest sens, dacă în modernitate știința își fundamentează legitimarea într-un metadiscurs, într-o filozofie de tip german, hegelian, cum ar fi dialectica spiritului, hermeneutica sensului, emanciparea subiectului rațional sau a muncitorului, în postmodernitate lucrurile stau tocmai invers astfel încât se manifestă o neîncredere față de metapovestiri. Altfel spus, după ce Heidegger a vorbit, de pe pozițiile unei ontologii fundamentale a Ființei și finitudinii, despre o depășire a metafizicii, în postmodernitate se accentuează, prin neîncrederea în metapovestiri, o criză a metafizicii. Din această poziție nihilistă se vor influența mulți filosofi care vor accentua în lucrările lor caracteristici ale gândirii contemporane care, pe de-o parte, vor fi puse în dialectică față de logicele gândirii moderne iar, pe de altă parte, vor argumenta sfârșitul modernității: orientarea antimetafizică, preocuparea pentru limbaj, problema legitimării raționale sau pseudoraționale a cunoașterii, legătura dintre cunoaștere și putere, configurarea socialului după structurile discursurilor și, reciproc, diferență vs universalism.
Ipoteza de lucru a filosoful francez este că, deoarece a ieșit din raport cu modernitatea, cunoașterea își schimbă statutul odată cu intrarea societăților în epoca postindustrială și a culturilor în epoca postmodernismului. Lyotard investighează trăsăturile cunoașterii științifice cu cele ale tehnicii, arătând că prima este o specie a discursului și că împreună cu cea ce-a doua, înțelegând aici tehnicile de vârf, au ca obiect limbajul, cu diversele sale variabile de joc. Câmpul cunoașterii postmoderne are loc la intersecția cunoașterii științifice cu tehnicile, lucru care, potrivit lui Lyotard afectează cele două funcții principale ale cunoașterii, anume: cercetarea și transmiterea de cunoștințe. Pe de altă parte, apariția noilor comunicații arată că natura cunoașterii nu rămâne aceeași. „Ea nu poate trece în noile canale și nu poate deveni operațională decât dacă poate fi tradusă în cantități de informație”.
Totodată, în postmodernism, în care vorbim de producători și consumatori de cunoaștere rezultată în limbaj-mașină, vechiul principiu după care achiziția de cunoaștere este indisociabilă de formarea (Bildung) spiritului cade și va continua să cadă, deoarece forma-cunoaștere va trece, datorită marchentizării cunoașterii, în formă-valoare. Se instituie astfel în producerea și consumarea cunoașterii o echivalență apropiată de cea existentă pe piața mărfurilor. Lyotard arată că în postmodernism cunoașterea va fi la îndemâna oricui dar, că aceasta va fi produsă pentru a fi vândută; și va fi consumată pentru a fi valorificată în noi producții. Fiind un produs al pieții, cunoașterea în postmodernitate nu mai poate fi controlată de state, de instituții academice ci, de aceia care investesc în producerea ei, adică de marile puteri economice care investesc în aparatul de producție. În acest sens, sunt cunoscute marile companii care au investit în tehnologia informațională. Cunoașterea omului postmodern se măsoară în cantitatea de informații pe care acesta le deține într-un anumit moment (la îndemână). Or, tehnologiile permit acest lucru. Bunăoară, bazele de date, un CD sau un stick poate stoca informații într-o anumită cantitate de bytes la care un posibil consumator poate apela oricând.
De altfel, filosoful francez arată că marile puteri ale lumii vor controla piața și vor putea promova sau impune politici în funcție de controlul asupra informațiilor. Creierul sau spiritul comunităților științifice nu mai poate fi statul, decât dacă el investește în informații, însă de cele mai multe ori, în condițiile pieței capitaliste, acesta va fi el însuși client. Lyotard arată că puterea unui stat, a unei companii sau a unei instituții va fi calculată în funcție de bursa informațiilor: „Transformarea naturii cunoașterii poate avea deci un contraefect asupra puterilor publice, astfel încât să le oblige să-și reconsidere relațiile de drept și de fapt cu marile întreprinderi și, pe un plan mai general, cu societatea civilă. (…) noile tehnologii, datorită faptului că fac ca datele utile în luarea deciziilor – deci mijloace de control – să fie mai mobile și vulnerabile la piraterie, nu pot decât să sporească urgența acestei reexaminări. În loc să fie difuzate în virtutea valorii lor formative sau a importanței lor politice (administrative, diplomatice, militare), ne putem imagina că aceste cunoștințe vor fi puse în circulație prin aceleași rețele ca și moneda”.
Desigur, acest scenariu privind informatizarea societăților apare la Lyotard ca strategie de legitimare a cunoașterii postmoderne și nu ca valoare previzională în raport cu realitatea chiar dacă, în paralel, putem spune că există studii care au ca subiect acest proces. Însă un asemenea scenariu ne arată că putem vorbi despre transferul puterii de la statele naționale la corporațiile producătoare și furnizoare de informații, că există efecte puternice pe care transformarea cunoașterii, ca urmare a informatizării, le exercită asupra societății civile. În acest sens, relevante ar putea fi exemplele unor trusturi media care manipulează informații atât la nivel civil, cât și politic.
Lyotard subliniază că, în privința modului de producere și acumulare a cunoașterii științifice și tehnice în contemporaneitate, există diferite păreri, astfel încât unii consideră că această acumulare este un proces regulat, continuu și unanim, în timp ce alții o consideră periodică, discontinuă și conflictuală. Totuși, filosoful semnalează că aceste evidențe pot fi înșelătoare, deoarece cunoașterea științifică nu se suprapune cu toată cunoașterea, aflându-se dintotdeauna, în competiție cu cunoașterea narativă, a cărei formă este prin excelență povestirea, admițând, spre deosebire de formele dezvoltate ale discursului cunoașterii, o pluralitate de jocuri de limbaj.
Lyotard arată că odată cu exteriorizarea cunoașterii științifice contemporane în raport cu cunoscătorul, dar și alienarea acesteia în raport cu utilizatorii, în rândul cercetătorilor și a profesorilor s-a simțit un puternic grad de demoralizare care, în cele din urmă, au dus la neîncrederea în statutul prezent și viitor al cunoașterii științifice din partea savanților. Această situație a științei a dus în cele din urmă, arată Lyotard, la problema esențială, anume: dubla legitimare a științei: „Examinând statutul actual al cunoașterii științifice, se constată că tocmai când pare mai subordonată ca niciodată puterilor și când, o dată cu noile tehnologii, ea riscă să devină tot mai mult una din principalele mize ale conflictului lor, problema dublei legitimări, departe acum de a se estompa, se pune cu tot mai multă acuitate”.
În procesul clarificării legitimării cunoașterii contemporane, filosoful francez introduce ca metodă jocurile de limbaj. Această terminologie a fost introdusă de L. Wittgenstein în al său Tractatus și arată cum funcționează diferite categorii de enunțuri atunci când sunt fragmentate în jocuri cu reguli care le specifică proprietățile și modul de întrebuințare. La această teorie filosoful francez aduce câteva observații prin care arată că regulile lor nu-și găsesc legitimarea în ele însele, ci fac obiectul unui contract explicit sau nu între jucători; că în lipsa regulilor nu există joc, că o modificare a unei reguli, oricât de mică ar fi, modifică natura jocului și că orice enunț trebuie să fie considerat ca o mutare făcută într-un joc. Acest joc îi permite lui Lyotard să pună în relație cunoașterea postmodernă cu agonistica inovației lingvistice și cu norii de sociabilitate ce caracterizează lumea contemporană.
Cu privire la natura legăturii sociale în modernitate și postmodernitate filosoful francez analizează, pe de o parte, alternativa modernă iar, pe de altă parte, în oglindă, perspectiva postmodernă. Analizele asupra alternativei moderne nu urmăresc o traiectorie istorică, ci face trimitere la două modele asupra socialului care au marcat primele cinci decenii ale secolului XX, dar care își au rădăcinile în teoriile sociale ale secolului XIX, este vorba de modelul lui Talcorr Parsons (cel de după război) și școala sa care promova ideea că societatea formează un întreg funcțional iar, pe de altă parte, vorbim de modelul marxist pentru care societatea este divizată în două – cele două părții fiind antrenate în conflict (teorie acceptată de toate școlile marxiste ale vremii, care admiteau principiul luptei de clasă și al dialecticii înțeleasă ca dualitate subliniind unitatea socială). Lyotard subliniază ideea că între aceste două modele a funcționat în modernitate conceperea naturii legăturii sociale și implicit dezvoltarea unor direcții ale cunoașterii care, în raport cu cele două modele, sunt de două tipuri: una pozitivistă, care își găsește „cu ușurință aplecarea în tehnicile relative la oameni și la materiale și care se pretează să devină o forță de producție indispensabilă sistemului” și cealaltă critică, hermeneutică sau reflexivă, cunoaștere care împiedică orice fel de recuperare.
Analizele asupra perspectivei postmoderne a legăturilor sociale pe care Lyotard le face ne arată că acel partaj dintre modelele discutate mai sus aparțin încă unei gândiri prin opoziții care nu corespunde dinamismului cunoașterii postmoderne, dar că pot fi abordate din perspectiva strategiilor sau a jocurilor de limbaj. Filosoful francez arată că faza actuală a capitalismului schimbă parametrii despre puterea sau funcțiile statului, astfel încât noutatea postmodernismului este că vechii poli de atracție constituiți din state-națiuni, partide, profesiuni, instituții etc., precum și identificările cu marile nume, cu eroii istoriei prezente nu mai prezintă interes și devin tot mai dificile. Altfel spus, în postmodernism marile povestiri se descompun; „fiecare este trimis înapoi în sine”, dar în același timp este situat în noduri ale circuitelor de comunicație, care îi permit, ca și atomul, să fie ținta unei mutări în cadrul jocurilor ce constituie societatea comunicaților: „teoria informației în versiunea sa cibernetică trivială omite un aspect decisiv, subliniat deja, și anume aspectul agnostic. Atomii sunt plasați în noduri de relații pragmatice, dar ei sunt și deplasați de către mesajele care-i străbat, într-o mișcare continuă. Fiecare partener de limbaj este ținta unei mutări care-i provoacă o deplasare, o alterare de orice fel ar fi ele, și aceasta nu numai în calitate de destinatar și de referent, ci și ca destinator. Aceste mutări nu pot să nu dea naștere unor contramutări”.
Pentru a înțelege raporturile sociale ce au loc între indivizi, Lyotard afirmă că nu este nevoie doar de o teorie a comunicării, ci și de o teorie a jocurilor lingvistice care include agonistica printre aspectele sale. Pe de altă parte, filosoful arată că instituțiile impun limite jocurilor și împiedică pluralitatea mișcărilor între parteneri. Cu toate acestea societatea postmodernă pare să nu se lase intimidată de prezența instituțiilor care oricum nu provoacă dificultăți mari prin impunerea limitelor: „Astăzi noi știm că limita pe care instituția o fixează potențialului de mutări din limbaj nu e niciodată fixă (nici măcar când pretinde asta în mod formal). Ea însăși este rezultatul provizoriu și miza strategiilor de limbaj elaborate în interiorul și în afara instituției”.
De aici înainte, preocuparea fundamentală a lui Lyotard este de a realiza o analiză dialectică asupra pragmatismului cunoașterii contemporane, motiv pentru care pune în comparație cele două tipuri de cunoaștere (aflate în conflict) care legitimează societatea contemporană, anume: cunoașterea narativă și cunoașterea științifică.
Cu privire la cunoașterea narativă Lyotard precizează că aceasta este specifică cunoașterii tradiționale, caracterizată prin forma povestirii care apare la rândul ei în mai multe sensuri: 1) mai întâi, aceste istorii populare povestesc ele însele ceea ce se poate numi formări pozitive sau negative, adică succesele sau eșecurile care încununează faptele eroilor și care fie își transmit legitimitatea lor instituțiilor societății, fie reprezintă modele pozitive sau negative de integrare în instituțiile stabilite; 2) apoi, spre deosebire de formele dezvoltate ale discursului cunoașterii, forma narativă admitea în ea o pluralitate de jocuri de limbaj, astfel încât în cadrul ei își găsesc cu ușurință loc atât enunțurile denotative, cât și cele evaluative; 3) nararea povestirilor se supune adesea unor reguli care le fixează pragmatica. Altfel spus, cunoașterea pe care o vehiculează aceste povestiri determină ceea ce trebuie spus pentru a fi înțeles, ceea ce trebuie ascultat pentru a putea vorbi și ceea ce trebuie interpretat pentru a putea face obiectul unei povestiri sau altfel spus, spunerea povestirii înseamnă însușirea unei triple componente: știința-de-a-vorbi, știința-de-a-asculta și știința-de-a-face; și 4) este vorba de incidența povestirii asupra timpului. Lyotard arată că forma narativă nu se supune unui ritm. Altfel spus, povestirea nu are nevoie de istorie pentru a se legitima: „putem presupune că o colectivitate care face din povestire forma-cheie a competenței nu are nevoie, contrar oricărei așteptări, să-și poată aminti de trecutul său. Ea găsește materia legăturii sale sociale nu numai în semnificația povestirilor pe care le narează, dar și în actul recitării lor. Referința povestirilor poate să pară că aparține timpului trecut, în realitate însă ea este întotdeauna contemporană cu actul povestirii”.
Fundamental pentru Lyotard este faptul că în culturile tradiționale forma narativă a cunoașterii, așa cum nu are nevoie să-și amintească de trecutul său, tot așa nu are nevoie de proceduri speciale pentru a-și legitima povestirile. Din acest punct de vedere filosoful francez socotește că o societate se dovedește a fi culturală atâta vreme cât interpretează (în sensul re-scrierii), în instituțiile sale de cunoaștere, povestirea. În fond, conchide filosoful, povestirile definesc, pe de o parte, ceea ce se poate spune și face în cultură iar, pe de altă parte, ele însele se legitimează odată cu aceasta.
Atunci când analizează pragmatica cunoașterii științifice Lyotard o distinge în raport cu jocul cercetării și al învățământului. Filosoful arată că în pragmatica cunoașterii științifice fiecare propoziție își reglează veridicitatea. Aceasta este, dacă vreți, un principiu sine qua non al întemeieri cunoașterii (epistemice). Din acest punct de vedere, Lyotard semnalează că două reguli caracterizează cunoașterea. Prima este de natură retorică sau judiciar (nu este de tipul: pot să dovedesc pentru că realitatea este așa cum o descriu eu, ci de tipul: atâta vreme cât pot să dovedesc, este permis să se creadă că realitatea este așa cum o descriu eu) iar, cealaltă este metafizică (același referent nu poate furniza o pluralitate de probe contradictorii; altfel spus, Dumnezeu nu se înșeală). Mai departe, filosoful francez arată că această dublă regulă susține, pe de o parte, ceea ce știința secolului al XIX-lea numește verificare iar, pe de altă parte, ceea ce postmodernismul științific numește falsificare. Dacă ne propunem să compară, așa cum o face însuși filosoful, această pragmatică a cunoașterii științifice (legată fundamental de ludicul cercetării și învățării în cadrul instituțiilor social științifice) cu cea a cunoașterii narative vom desprinde cel puțin cinci caracteristici (din cadrul cărora rezultă raportul postmodernismului în fața științei). Astfel: 1) Cunoașterea științifică pretinde izolarea unui joc de limbaj, denotativul, și excluderea celorlalte. Criteriul de acceptabilitate al unui enunț este valoarea sa de adevăr. Se pot întâlni și alte clase de enunțuri, cum sunt interogația și prescripția. Dar ești savant doar dacă poți să formulezi enunțuri verificabile sau falsificabile despre referenți accesibili experților; 2) Cunoașterea științifică se vede astfel izolată de celelalte jocuri de limbaj a căror combinație formează legătura socială. Cunoașterea științifică devine în cadrul societăților contemporane o profesie care la rândul ei creează instituții animate de parteneri calificați, profesioniști. Relația dintre cunoaștere și societate se exteriorizează până acolo încât apare raportul dintre instituția științifică și societate; 3) În cadrul jocului cercetării, competența este obligatorie numai pentru postul de destinator. Nu există, subliniază Lyotard, o competență specifică pentru destinatar, tot așa cum nu există competență nici în cazul referentului; 4) Un enunț științific nu se validează în nici un fel prin simplul fapt că este format, cum se întâmplă în cunoașterea narativă. În sine, el nu se află niciodată la adăpost de o posibilă falsificare; și 5) Ludicul științei implică, în contrast cu știința narativă, o temporalitate diacronică, adică o memorie și un proiect. Destinatarul actual al unui enunț științific este considerat a avea cunoștință de enunțuri anterioare cu privire la referentul său (bibliografia) și nu propune un enunț despre același subiect decât dacă diferă de cele precedente.
Prin urmare, cele două tipuri de cunoaștere științifică apare în accepțiunea lui Lyotard, din perspectiva jocurilor de limbaj, în raport cu necesitatea acestora în cultura contemporană pe același palier deoarece amândouă sunt alcătuite din ansambluri de enunțuri care fundamentează, în cele din urmă, știința toată. „Amândouă sunt alcătuite din ansambluri de enunțuri; acestea sunt mutări făcute de jucători în cadrul regulilor generale, care sunt specifice fiecărei cunoașteri, iar mutările apreciate ca bune într-un joc și în celălalt nu pot fi de același tip decât în mod accidental. Nu putem deci aprecia existența și valoarea cunoașterii narative pornind de la cunoașterea științifică, și nici invers”.
Cunoașterea științifică, potrivit scrierilor filosofului francez, nu se poate legitima ca fiind adevărata cunoaștere în raport cu veridicitatea unui enunț fără a recurge la tipul de cunoaștere narativă, adică la povestire care, în fond, este pentru ea o noncunoaștere și fără de care este obligată să se presupună pe sine și să recurgă la ceea ce condamnă, petiția de principiu, prejudecata.
Lyotard arată că, în general, dinspre școala germană a secolului al XIX-lea, problema cunoașterii științifice a luat un nou curs, unul care legitimează metapovestirea ca principală coordonată. Această metapovestire își are rezultatul din suma a două tipuri de legitimare a cunoașterii. Astfel, prima are ca subiect umanitatea ca erou al libertății, prin care se înțelegea că toate popoarele au dreptul la știință, ceea ce a și dus mai mult la o politică a învățământului primar decât a universităților și a școlilor superioare. Cât privește legitimarea învățământului superior, aceasta câștigă teren odată cu politicile lui Napoleon, potrivit căruia universitățile sunt obligate să scoată pe bandă funcționari care să asigure competențele administrative și profesionale necesare stabilității statului. Dar aici Lyotard subliniază că se poate pune în discuție perspectiva povestirii despre libertăți care arată că se neglijează faptul că statul nu se legitimează prin el însuși, ci prin popor, ceea ce ar trebui să arate că instituțiile de învățământ superior sunt destinate să servească poporului, dar dacă acestea au dobândit notorietate în popor atunci, la investiția acestuia, ele pot lucra pentru stat.
Dar, Lyotard dovedește că odată cu cealaltă povestire de legitimitate a cunoașterii, relația dintre știință, națiune și stat dă naștere unei elaborări cu totul diferite, față de cea întâlnită la Napoleon. Exemplul adus în discuție face referire la momentul întemeierii Universității din Berlin. Filosoful francez arată că se impun noi abordări asupra organizării învățământului superior în țările tinere în secolele al XIX-lea și al XX-lea. Practica acestor universități va fi una de natură kantiană, în care orice joc de limbaj care guvernează practica etică, socială, politică și care comportă în mod necesar decizii și obligații țin de cunoașterea științifică. Din acest punct de vedere se ajunge la elaborarea unei enciclopedii a idealismului german care, în fond, este povestirea istoriei subiectului-viață (Lyotard precizează că Viața este în același timp Subiect. Viața având ca metodă cunoașterea formulează ceea ce este ea însăși, adică Subiect.). Dar, arată filosoful francez, această enciclopedie „produce o metapovestire, căci cel ce narează această povestire nu trebuie să fie un popor închistat în pozitivitatea proprie cunoștințelor sale tradiționale și ni comunitatea savanților limitați de profesionalismul specializărilor lor. Acesta nu poate fi decât un metasubiect care formulează atât legitimarea discursurilor științelor empirice, cât și pe cea a instituțiilor imediate ale culturilor populare. Un astfel de netasubiect, exprimând fundamentul lor comun, realizează și scopul lor implicit. Locul pe care-l ocupă este Universitatea speculativă. Știința pozitivă și poporul nu constituie decât formele sale brute. Nici măcar statul-națiune nu poate să exprime în mod valabil poporul decât prin mijlocirea cunoașterii speculative. Era necesar să se degajeze filosofia care să legitimeze întemeierea universității berlineze și care să constituie totodată motorul dezvoltării sale și al cunoașterii contemporane”.
Dar cunoașterea pozitivă, așa cum o descrie Lyotard, nu are alt rol decât de a informa subiectul practic despre realitatea în care trebuie să se înscrie executarea prescripției. Acest lucru determină ipoteza potrivit căreia cunoașterea se pune în serviciul subiectului, ne mai fiind ea subiectul. În această ipostază cunoașterea își găsește singura ei legitimare provenind din faptul că permite moralității să devină realitate.
Un alt caz pe care Lyotard îl critică este cel în care Heidegger, în calitate de nou rector al Universității din Freinburg-im-Breisgau, rostește un discurs din care reiese că universitatea asigură metacunoașterea celor trei servicii ale sale (al muncii, al apărării și al cunoașterii), adică știința. „Legitimarea se face deci, ca și în idealism, cu ajutorul unui metadiscurs numit știință, având pretenții ontologice. Dar el este interogativ, și nu totalizator. Pe de altă parte, Universitatea, locul unde se ține un asemenea discurs, datorează această știință unui popor care are misiunea istorică de a-l împlini, muncind, luptând și cunoscând”. Lyotard consideră nefericită această inserție, în cadrul discursului, despre rasă și despre muncă în cea despre spirit, pentru a legitima cunoașterea instituției de învățământ. Inserția apare filosofului francez nepotrivită, odată pentru că este inconsistentă teoretic, iar pentru a doua oară, se dovedește a fi fost suficientă pentru a găsi un ecou dezastruos în contextul politic al vremii.
Toate discuțiile de până aici, abordate în unghi dialectic cu privire la problema cunoașterii contemporane, ne aduc în cele din urmă contribuția esențială a filosofului francez cu privire la postmodernism anume, delegitimarea marilor povestiri, ce ne va trimite implicit cu gândul la neîncrederea în metapovestiri. Încă din primele rânduri ale argumentației privind delegitimarea cunoașteri, Lyotard lansează, justițiar, ipoteza potrivit căreia, în societatea contemporană (rezultată a sumei dintre societatea postindustrială și cultura postmodernă) problema legitimării cunoașterii se pune în termeni nihiliști, care ne conduc la verdictul că marea povestire și-a pierdut credibilitatea (filosoful punctează că se poate vedea în acest declin al povestirilor un efect al avântului tehnicilor contemporane, avânt care a deplasat accentul mai degrabă pe mijloacele acțiunii decât pe scopurile sale). El arată că germenii care a condus știința contemporană la această criză pot fi identificați în gândirea secolului XIX când metapovestirile făceau delictul multor centre universitare care își argumentau identitatea instituțională prin simplul fapt că se raportau la cunoaștere în dubla ipostază, cercetare și învățare. Poveștile speculative și cele de emancipare pot fi considerate elementele care au dus în cele din urmă la nihilismul științific. Nietzsche este cel care condamnă mecanismul legitimării, arătând că dispozitivul speculativ legitimează cunoașterea științifică doar în măsura în care, în cele din urmă, o neagă. Potrivit lui Lyotard criza cunoașterii științifice provine din eroziunea internă a principiului de legitimare a cunoașterii. „Criza cunoașterii științifice, ale cărei semne se înmulțesc începând cu sfârșitul secolului al XIX-lea, nu provine dintr-o proliferare întâmplătoare a științelor care ar fi ea însăți efectul progresului tehnicilor și al expansiunii capitalismului. Ea se naște din eroziunea internă a principiului de legitimare a cunoașterii. Această eroziune acționează în jocul speculativ, ea fiind ce care, slăbind urzeala enciclopedică în care trebuia să-și găsească loc, permite fiecărei științe să se emancipeze. (…) Delimitările clasice ale diverselor câmpuri științifice se văd și ele atunci repuse în discuție: dispar disciplinele, se produc încălcări ale frontierelor științelor, din care iau naștere noi teritorii. (…) Private de responsabilitatea cercetării pe care povestirea o suprimă, ele se limitează la a transmite cunoștințe considerate certe și asigură prin didactică reproducerea mai degrabă a profesorilor decât savanți. Aceasta e starea în care le găsește Nietzsche”.
Această delegitimare a cunoașterii inaugurează, pe de altă parte, ceea ce în postmodernism poate fi cunoscut sub numele de individualism, personism, deodată ce știința joacă propriul său joc și nu poate legitima celelalte jocuri de limbaj, deoarece jocul prescripției îi scapă, iar peste toate ea nu se mai poate legitima pe sine așa cum presupunea speculația. În această dimineață a postmodernității subiectul social însuși pare să se dizolve în propriul său limbaj, altfel spus, el există atâta vreme cât există limba, iar aceasta din urmă există atâta vreme cât există subiectul. În noua dimensiune științifică noi limbaje vin să se alăture celor vechi, formând, ceea ce Wittgenstein sublinia metaforic, suburbiile vechiului oraș, „simbolismul chimic, notația infinitezimală”. Acum li s-au alăturat și limbajele-mașină, matricile teoriei jocurilor, noile notații muzicale, notațiile logicilor nondenotative, limbajului codului genetic etc. Noua legitimare a lumii postmoderne a fost făcută posibilă, potrivit filosofului francez, de către Wittgenstein atunci când refuzând flagrant pozitivismul Cercului de la Viena, prin investigarea jocurilor de limbaj a lăsat deschis un alt tip de legitimare decât performativitatea: „Cu o asemenea legitimare are de-a face lumea postmodernă. Nostalgia povestirii s-a pierdut ea însăși pentru majoritatea oamenilor. Aceasta nu înseamnă că ei sunt destinați barbariei, deoarece știu că legitimarea nu se poate naște decât din practica lor lingvistică și din interacțiunea lor comunicațională”. Raportul filosofului francez arată, pe de o parte, că în cunoaștere contemporană a avut loc o ruptură față de forma ei inițială (exprimată de modernism) iar, pe de altă parte, clarifică funcționarea cunoașterii în raporturile ei cu societatea. Radu Florian observă că teoria informațională și comunicațională asupra societății duce, în cele din urmă, la diluarea societății, a colectivităților umane ca subiecți ai istoriei. Dar dacă ne uităm mai cu atenție vedem că „în această diseminare a jocurilor de limbaj, subiectul social însuși pare să se dizolve. Legătura socială se face prin limbaj, dar nu este alcătuită dintr-o unică fibră. Este vorba de o textură în care se întrepătrund cel puțin două tipuri, în realitate un număr indeterminat, de jocuri de limbaj organizate după reguli diferite”.
În încheiere subliniem faptul că teoria lui Lyotard, alături de alte teorii vehiculate astăzi cu privire la postmodernism ,vrea să servească unei re-construcții și re-semnificări a unității plurale a fenomenului uman, apreciind că noua cultură a umanității nu mai are nevoie de idealuri, deoarece acestea s-au epuizat. În acest sens, conchidem, odată cu părerea lui Tudor Ghideanu, că în postmodernism cultura se produce și dezvoltă numai din competențe, urmărește să instituie un pragmatism al cunoașterii, dar nu unul al performativității care produce, inevitabil, teorie ci, mai curând, unul care să încurajeze toate limbajele către accesul liber la memoriile și bazele de date. Altfel spus, aspectul utopic al postmodernismului e că producerea masei de informație, în continuă schimbare, na va fi supusă criteriilor performanțelor științifice. Eseurile lui Lyotard din Condiția postmodernă accentuează că, în ciuda nihilismelor propuse de utopii, nu putem vorbi de un sfârșit al filosofiei (sau al cunoașterii științifice) atâta timp cât reflecția filosofică nu este încheiată niciodată, atâta timp cât regulile filosofiei se scriu odată cu regulile lumii sau a timpului acesteia. Sfârșitul cunoașterii sau cel al filosofiei nu semnifică sfârșitul reflecției, „ci dimpotrivă, asumarea unei meditații despre originea și prezentul nostru, despre condiția cotidiană a faptului de a fi, de a simți, de a gândi, în disonanță cu o gândire-ideologie căutându-și legitimitatea în trecutul sau viitorul de aur. Filosofia de astăzi trebuie să fie o contrautopie, dacă utopie înseamnă comunism, un antiumanism dacă umanism înseamnă omul nou, un iraționalism dacă raționalism înseamnă instrumentalizare a vieții în dimensiunile ei cele mai elementare”.


NOTE:

În acest sens vezi contribuțiile teoretice ale lui Ihab Hassan care în 1975, în lucrarea Paracriticism: Seven Meditation of the timmes, publicată la editura Universității Illions din Chicago, deosebea clar postmodernismul de modernism prin accentuarea ideii că în postmodernism de impun șapte trăsături specifice noii culturii, anume: urbanism, tehnologism, privitivism, erotism, dezumanizare, antinomalism și experimentalism. De altfel Hassan, configurând o definiție care arată că „spiritul postmodern stă ghemuit înlăuntrul marelui corp al modernismului”, înfățișându-se în cele din urmă ca o recitire sau reformulare a modernismului, publică în 1982 o listă în care în care distinge alte forme opoziție între modernism și postmodernism, listă pe care din motive de spațiu nu o publicăm aici (vezi pentru detalii Daniel Corbu, Postmodernism și postmodernitate în România de azi, Ed. Princeps Edit, Iași, 2010, pp. 24-25).O altă contribuție esențială la împământenirea termenului ca principiu de referință pentru noua epocă (literară) este adusă de Leslie Fielder, care în eseul său Cross that Border – Clase the Gap, publicat în 1963, pune în discuție dialectica cultură înaltă & cultură de masă. Pe de altă parte Linda Hutcheon caracterizează postmodernismul ca fiind programul metaficțiunii istoriografice, care își ia subiectele din istorie și le pune sub zodia ironicului, a ludicului și a ficțiunii. Altfel spus „metaficțiunea istoriografică jonglează cu adevărul și minciunile din documentele istorice (…) admite paradoxul realității trecutului și, în același tip, al accesibilității sale textualizate pentru noi astăzi”, în Linda Hutcheon, Poetica postmodernismului, traducere de Dan Popescu, Ed. Univers, București, 2002. Pe de altă parte, aceeași autoare sugerează că bazele unei poetici postmoderne ar ordona cunoașterea culturală actuală, ar explica teoria și arta care recunosc apartenența la ceea ce contestă – fundamentele ideologice și estetice ale dominantelor culturii noastre, cât și cultura capitalistă de masă. Nu în ultimul rând teoriile literare și cele ale esteticii contemporane ne vorbesc despre un postmodernism caracterizat de pluralism, în care arta este dispersată. În acest sens, Douglas Crimp arată că „pluralismul este, după cum se știe, acea fantezie cum că arta e liberă, liberă de alte discursuri, instituții, liberă, înainte de orice, de istorie; și această fantezie a libertății poate fi menținută deoarece fiecare operă de artă este considerată absolut unică și originală”, în Douglas Crimp, The Photographic Activity of Postmodernism, rev. October, nr. 15, pp. 91-101.
Lucrarea lui Jean-François Lyotard, Condiția postmodernă, a fost tradusă în România de către Ciprian Mihai în 1993 și publicată la Editura, Babel, din București, dar no vom cita din ediția a II-a a aceleiași cărți, apărută în 2003, la Editura Idea Desing & Print, Cuj.
Tudor Ghideanu, Filosofia modernă și postmodernă. De la Kant la Postmodernism, Ed. Junimea, Iași, 2003, p. 370, apud Revista „Critique”, nr. 419/ 1982, p. 365.
Jean-François Lyotard, Inumanul. Conversații despre timp, traducere de Ciprian Mihai, Ed. Idea Desing & Print, Cluj, 2002, p. 6.
În acest sens relevante sunt pozițiile ce apar pe linia lui Nietzsche și Heidegger atât în spațiul Occidental cât și în cel american, unde deja se instaurase, încă din anii `60 puterea grupărilor literare New Criticism, Tel Quel sau Gruppo 63. În jurul acestor grupări apar și ideile unor filosofi care și-au adus contribuția la teoretizarea noului termen (postmodernism). Bunăoară Gianni Vattimo în Sfârșitul modernității vorbește despre o istorie postmodernă, unde postmodernitatea apare datorită imposibilității de a mai vorbi despre istorie ca despre un curs unitar. Filosoful italian subliniază că „ceea ce caracterizează sfârșitul istoriei, în experiența postmodernă, este că, în timp ce, în teorie, noțiunea de istoricitate devine din ce în ce mai problematică, în practica istoriografică și în autoconștiința ei metodologică, ideea unei istorii ca proces unitar se dizolvă, iar în existența concretă se instaurează condiții efective (…) ce-i conferă un soi de imobilitate realmente non-istorică”, în Gianni Vattimo, Sfârșitul modernității, traducere de Ștefania Mincu, Ed. Pontica, Constanța, 1993, p. 9. Pe de altă parte Francis Fukuyama, în Sfârșitul istoriei?, arată că declinul vieții comunitare „ne sugerează că în viitor, tot căutând satisfacerea plăcerilor personale, riscăm să devenim niște ultimi oameni egocentrici, lipsiți de strădania thymotică dedicată unor scopuri mai înalte”, iar pe de altă parte filosoful american mai arată că mai există și pericolul că „vom redeveni oameni ai începuturilor angajați în bătălii de dragul prestigiului, dar de data aceasta cu arme moderne”, în Francis Fukuyama, Sfârșitul istoriei?, traducere de Dana Bercea, Ed. Vremea, București, 1994, p. 283. Contribuții postmoderne sunt aduse și cu privire la problema inaugurată de Wittgenstein, anume a jocurilor de limbaj, astfel încât postmodernismul va trebui să înțeleagă că el însuși este element al jocului, un efect al jocului lingvistic. Bunăoară, artistul și teoreticianul Victor Burgin articula paradoxul postmodernismului în termenii următori: „Subiectul post-modernist trebuie să accepte faptul că nu doar limbajele sale sunt arbitrare, ci și că el însuși este un efect al limbajului, un precipitat al acelei ordini simbolice al cărei stăpân se presupune a fi subiectul umanist”, în Victor Burgin, The End of Art Theory: Criticism and Postmodernity, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, 1986, p. 49. Postmodernismul, așa cum vom vedea mai departe în materialul nostru despre Lyotard este cel care în locul metapovestirilor, în cadrul societăților (instituțiilor) contemporane, se va instaura dictatura comunicării și raportării la circuitele de comunicare. În acest sens, omul își va schimba raportarea la propria sa existență și, mai mult, la comunitatea din care face parte, sau chiar la sine. În aceste condiții putem spune, odată cu Jean-Luc Nancy, că noi „nu ne mai primim sensul de la istorie – sau, altfel spus, istoria nu mai dă și nici nu mai enunță sensul. Ci trebuie să ne hotărâm să enunțăm comunicarea noastră, acest noi al anostru, pentru a intra în istorie”, în Jean-Luc Nancy, Comunitatea absentă, traducere de Emilian Cioc, Ed. Idea Desing & Print, Cluj, 2005, p. 148. Pe de altă chiar din casa lui Lyotard au fost trasate câteva direcții. În acest sens o contribuție o are Derrida cu a lui teorie ce privește deconstrucția conceptelor, gramatologia (o știință pe care personal o integrez semioticii). În acest sens filosoful francez într-un interviu spunea că „gramatologia trebuie să deconstruiască tot ceea ce leagă conceptul și normele științificității de onto-teologie, de logocentrism, de fonologism. (…) Gramatologia ar fi fără îndoială mai puțin o altă știință, o nouă disciplină însărcinată cu un nou conținut, cu un nou domeniu bine determinat, cât practica vigilentă a acestui partaj textual”. Altfel spus, Derrida, cu a lui gramatologie denunță privilegiul vorbei în detrimentul scriiturii, în toată gândirea occidentală. vezi Jacques Derrida, (Ex)poziții, traducere de Emilian Cioc, Ed. Idea Desing & Print, Cluj, 2001, pp. 30-31 sau Scritură și diferență, traducere de Bogdan Ghiu și Dumitru Þepeneag, Ed. Univers, București, 1998. Exemplele pot continua, din Gilles Deleize pentru care obiectul filosofiei este crearea de concepte mereu noi; la Michel Foucault care consideră că discursul poate fi un sistem de posibilități de a crea propoziții fără a urma metode și canoane fixe; la G. Gadamer care susține că existența trebuie înțeleasă ca limbaj sau că prejudecățile și obstacolele fac posibilă interpretarea etc., etc.
Jean F. Lyiotard, Condiția postmodernă, ed. cit., p. 15.
Ibidem, p. 17.
Ibicem, p. 21.
Gabriel Troc, Postmodernismul în antropologia culturală, Ed. Polirom, Iași, 2006.
Parson formula clar ideea (pozitivistă a) unei societăți formalizate, caracterizată de unicitate în Essays in Sociological Theory Pure and Applied, Free P., Glencoe, 1957, pp. 46-47, unde scrie: „Condiția cea mai hotărâtoare pentru ca o analiză dinamică să fie bună este ca fiecare problemă să fie continuu și sistematic raportată la sfera sistemului considerat ca un întreg (…). Un proces sau un ansamblu de condiții ori contribuie la menținerea (sau la dezvoltarea) sistemului, ori este disfuncțional prin aceea că afectează integritatea și eficacitatea sistemului”.
Direcțiile lui Marx au fost clar explicate în lucrarea fundamentală a marxismului, Capitaul, din care, timp de peste un secol, filosofi, economiști și politicieni s-au inspirat pentru realizarea unei teorii critice ce asumă ideea că societatea nu constituie un tot integrat și că rămâne amenințată de un principiu al contestării. Teoriile marxiste primesc astăzi notele cele mai sângeroase, fiind considerate promotorul unor ideologii care au sacrificat în baza ideii de umanism mii de suflete umane. Însă, teoriile marxiste au fost interpretate de ideologii în folosul lor, în încercarea de a implementa mașinăriile utopice ale comunismului și nu interpretate în tonul capitalist subliniat de Marx. Bunăoară, comuniștii au înțeles că „filosofia marxistă duce o luptă intransigentă împotriva tuturor școlilor și curentelor din filosofia reacționară, care caută să otrăvească conștiința oamenilor muncii cu misticism și idealism, să dezorienteze masele pentru a le subordona burgheziei. (…) Filosofia marxistă are măreața sarcină de a înarma clasa muncitoare, toate forțele înaintate care luptă împotriva imperialismului cu concepția științifică despre lume, cu cunoașterea legilor, forțelor motrice și a perspectivelor dezvoltării sociale”, în Manualul Academiei de Științe a U.R.S.S. Institutul de Filozofie, Bazele filosofiei marxiste, Ed. Politică, București, 1962, pp. 798-800. Nimic mai fals decât această interpretare dată de comuniști, când de fapt modelul criticii marxiste ia naștere în luptele care însoțesc asedierea societăților civile tradiționale de către capitalism. Or, comuniștii nu iubeau pe față capitalismul (occidental). Trebuie să precizăm aici faptul că J. F. Lyotard a fost la început adeptul teoriilor marxiste, iar după 1968 s-a manifestat ca post-marxist, eliminând bazele metodologiei anterioare. În condiția cunoașterii contemporaneității el demite teoriile universaliste cu exemplul marxismului, o narațiune generală, fiind mai curând adeptul unui narativism restrâns asupra existenței umane individuale care nu are nevoie de fundamente generale. Vezi în acest sens, Angela Botez, Postmodernismul în filozofie, Ed. Floare albastră, București, 2005, pp. 81-82.
J. F. Lyotard, op. cit., p. 30.
Ibidem, p. 33.
Ibidem, p. 35.
Ibidem, p. 41.
Ibidem, p. 46.
Ibidem, pp. 55-56.
Ibidem, 59.
Ibidem, pp. 62-63.
Ibidem, p. 65.
Radu Florian, Metamorfoza culturii în secolul am XX-lea, Ed. Cartea Românească, București, 1988, p. 248-265.
J. F. Lyotard, op. cit., pp. 63-64.
Tudor Ghideanu, op. cit., p. 372.
Ciprian Mihai, Uzuri ale filosofiei, ed. cit., pp. 21-22.