Oricine a încercat să scrie despre Mircea Eliade s-a văzut prins în capcana titlurilor pompoase. Prin acest titlu, vom propune cu încredere schimbarea dioptriilor axiale cu care a fost privit textul eliadesc de către vocile magistrale ale corului critic. Dacă textul “Maitreyi” urmărește cu fidelitate plierea pe o carcasă narativă autobiografică, așa cum nota I.P.Culianu, iar narativul însuși nu se susține pe “mitul iubirii” detectat de Ion Neagoș și spulberat de Baudrillard, autorul fiind, după G.Călinescu “disprețuitor de sentimentalisme” [1], o întrebare firească se ridică, despre imensul efort creativ de a încripta artistic “împerecherea cu o femeie de culoare”[2] . Cu certitudine, greutatea operei nu stă numai în aventura erotică dintre personaje, ci trebuie căutată în cheia unei lecții de umanitate, pe care o sesiza și Călinescu, dar anunțând-o într-o formulare acidă despre “inutilitatea expedițiilor pe alte continente”[3] . “Expediția” își reprobează inutilitatea prin atingerea dintre popoare, care la Valéry se întâmplă întotdeauna prin “oamenii cei mai duri, cei mai avizi” și care “ nu au ca scop egalitatea schimburilor, iar rolul lor nu constă absolut deloc în respectarea liniștii, libertății, credințelor sau bunurilor celorlalți” [4]. În această lumină, textul ne seduce, dincolo de hedonismul occidentalului și decorul exotic, spre sesizarea unui schimb de bunuri și credințe dintre o familie indiană și un străin agregat “repede și fără rezerve”, cum ne spune textul, dar numai pentru a ne înșela din nou. În atare condiții, ospitalitatea brahmanului include inițierea conștiinței neofitice occidentale și exige, în schimb, responsabilitatea de a le “arăta lumea lui”, după spusele Maitreyei.
La polul celălalt al ispitei de a revizui portanța ontologică a „odiseii” eliadice funcționează chiar afirmația lui Eliade, care trebuie să ne alarmeze când discutăm un text ce racordează semnificațiile și simbolurile a două lumi diferite într-o chimie internă a imaginilor sacre: “dacă există o solidaritate totală a speciei umane, ea nu poate fi resimțită și “transpusă în act decât la nivelul Imaginilor” [5]. Sensibilizarea în fața imaginii sacre conectează ființa la misterul Māyei, care este lumea, întrucât “a avea imaginație înseamnă a vedea lumea în totalitatea ei”[6] . Dacă așa stau lucrurile, combinarea imaginației cu memoria nu pot decât să ne conducă la reveria asupra unei lumi în care Creatorul poate deveni totul: transgresorul prin excelență și victima sacrificială. Pre-textul fabulei reprezintă el însuși o imagine – coronița de iasomie-, iar întreținerea narativului cu acesta, impune explicarea bachelardiană asupra "mirosului care rămâne în cuvânt"[7] : “Pe măsură ce te depărtezi de țara de baștină, suferi de nostalgia mirosurilor ei”[8] . India devine“țara de baștină” a reveriei, iar prin aceasta, este necesar ca un ritual inițiatic, cel puțin “de agregare” să fundeze indigenarea spirituală a scriitorului.
Străinul reprezintă “o ființa sacră, înzestrată cu potențialitate magico-religioasă, benefică sau malefică în mod supranatural”[9] , afirma Arnold van Genepp în “Rituri de trecere”, de aceea logica textului ne apare obscură întrucât nu sesizăm nici un fel de acțiune de izolare a elementului haotic din partea comunității, cum nu sesizăm vreo tendință de claustrare pe cont propriu a “străinului”. Și aceasta în condițiile în care cunoaștem că la mai toate popoarele s-a constatat tendința de a-și asigura și de a-și menține ordinea socială și puterea, prevalentă structurii stabile a comunității asupra non-structurii, prin ritualuri specifice de agregare cu scopul de a-l face pe străin să “fie neutru, binevoitor și să rupă farmecul ce-l înconjoară”[10], sau de inițiere asupra comportamentelor și responsabilităților grave pe care trebuie să le aibă nou-venitul potrivit mentalitații și orânduirii comunității respective. Protocolul experienței ritului de agregare a străinului în noua comunitate, oferit de A. van Genepp, presupune trimiterea intemediarilor speciali, delegați aleși, pentru a întâmpina străinul, căreia îi urmează prînzul în comun, strângeri de mână, etc., dar ceea ce ne face atenți în mod deosebit este oferta de locuință: “o “casă comună”, cum e lapa în Madagascar, având într-o mai mică sau mai mare măsură, după populație, caracterul unei “case a tinerilor”, al unei “case de bărbați adulți” sau al unei “case de războinici”[11]. Astfel, Allan este agregat nu societății generale, ci societății speciale ce răspunde cel mai bine propriului său caracter de bărbat activ și în putere. Nu s-ar putea explica altfel admiterea lui Allan în “Rotary Club”, al cărui membru fondator este chiar Narendra Sen. Deși „foarte mîndru de cetățenia și descendența continentală” Allan rămâne încă parțial agregat, în cadrul unei grupări „speciale”, profesionale, iar „în afara” vieții de breaslă, duce o viață personală „de colonii”, rău definită psihologic și cu o limită rău trasată între ele. “Unirea definitivă” poate fi formată abia prin “comensualismul sau ritul de a mânca și de a bea în comun”[12], despre care van Genepp notează că ar fi “uniune materială propriu-zisă”, un “sacrament de comuniune”[13]; firul asocierilor ne conduce astfel înspre ritualuri definibile prin elemente al unei asemenea plăceri: potlatch-ul, care înseamnă, la bază, “a hrăni”, “a mânca, “prânzul comun” [14], care formează “kinship”-ul, și despre care Freud aduce explicații esențiale: nu-ți împarți niciodată prânzul cu cineva pe care îl consideri străin, iar comuniunea alimentară proceda în sensul de “semn și adâncire a fraternității”[15].
Probarea viscerială a autenticității eului, orientată prin dioptriile axiologice ale darului, impune ca reper existențial cheltuirea/consumarea[16] pentru a împlini un efect de coparticipare etică la ritual, iar în această schemă este pasibilă de interpretarea prin explicațiile cele mai variate. Adopția și transmiterea însemnelor puterii patriarhale brahmanice prin inițiatică, implică impestuos renașterea ritualică, despre care Arnold van Gennep face o afirmație prețioasă: “ nașterea brahmanului se produce în momentul în care sacrificiul se înclină spre el”[17].
Contextul creat de excesul darului, sistemul complex de relații, de simetrii, de variații tematice, reunesc toate condițiile necesare pentru a face din confruntarea interioară a textului coregrafia ritualului de potlatch, fenomen de morfologie economică, religioasă și socială, despre care vorbește Mauss în al său “Eseu despre dar”, un schimb simbolic, ritual frecvent în comunitățile arhaice reprezentând schimbul de daruri între doi parteneri, având drept caracteristică fundamentală dăruirea exagerată, consumul și distrugerea ilimitată, care, de altfel, operează prin modificarea esenței ființei prin intermediul darului, dacă “a accepta un bun de la cineva înseamnă a accepta ceva din esența lui spirituală” [18].
Legitimarea ecuației "a da - a primi – a înapoia", care stă la baza schemei darului vine din direcția tendinței de acumulare în relația dintre Allan – Narenda Sen a darurilor de tip “samaritean”: ospitalitatea, găzduirea și chiar “complotul” aparent pentru relația dintre “străin” și fiica sa. Prin gestul său ospitalier, indianul ridică întrebarea asupra darului până la dăruirea de sine, la care Allan răspunde printr-o lungă inițiere și sacrificare a promiscuității visceriale, a atașamentului față de femeia de carne, la care renunță definitiv. Ființa lui Allan se înclină spre sacrificiu încă din incipitul textului, ba mai mult, printr-un element al experienței profane: alcoolul, apa de foc. Bachelard explică: cine bea alcool poate să ardă ca alcoolul[19]. Lecția sacrificiului de sine implică un câștig ontologic în acest sens, pe care textul îl probează: „focul se cheltuiește în animal și se economisește în mineral. Aici el este ascuns, intim, substanțial, deci atotputernic” [20]. Astfel, Allan va manifesta dorința întoarcerii la mineral, la cristal, de pildă, dorință care face manifeste efectele inițierii, ale lecției darului, care atinge cheltuirea paroxistică a Sinelui: : “Oare nu poate fi un sens al existenții această întoarcere la mineral, la cristal, de pildă? Să fii un cristal, să trăiești și să împarți lumina ca un cristal...”[21].
Adopția este discutată de J.Godbout [22] ca dar –limită, iar brahmanul include în ritual darul ultim pentru un părinte: inițiatica operează o mutație ontologică a copilului; raporturile vechi trebuiesc desfăcute sau re-făcute, individul urmând să estimeze raporturile umane în virtutea legilor ontologice. Intenția adopției golește gestul darului de orice interes economic, întrucât, în termenii lui J. Godbout, nu se manifestă nici reprocitatea imediată și nici reprocitatea pe termen lung: legătura de rudenie o anihilează. Constatăm nu doar absența ideii de înapoiere a darului pentru că gestul lor nu este unul de circuit închis, și anume în sânul familiei se dă lecția esențială a darului: fondat pe dorința de a da mai mult decât pe cea de a primi, gestul darului cere să fie transmis, darul de la părinți cere să fie dat mai departe, cristalizându-se astfel o dispoziție de a dărui, ca proiect posibil pentru care ființa trebuie să se decidă, acesta fiind unul dintre aspectele umanității care se codifică în lecția darului, starea de îndatorare permanentă, chiar și atunci când toate datoriile sunt achitate, responsabilitatea împinsă în gradul său ultim, paroxistic.
La Heidegger, sensul de a fi dator se conjugă cu ideea de vină ontologică a unui Dasein în privința nimicnicității sale, iar neofitul este prin excelență pasibil la o astfel de imputare. Pentru că ființa are “înclinația de a cădea sub dominația lumii sale (a lumii în care el este) și de a se explicita pe sine ca un reflex al acesteia” [23], iar Dasein-ul se înțelege pe sine însuși și ființa în general pornind de la „lume“, “suma de superstiții” cu care vine Allan în India, ca mod al grijii-pentru-celălalt, i se substituie în procesul cunoașterii autentice, punându-i obiectul preocupării “ca pe ceva gata la dispoziție” [24] explică, pe de o parte, “dizolvarea integrală” a Dasein-ului în felul de a fi al “celorlalți”, al societății engleze de care aparține ființa acestui Dasein ca sine-impersonal [25], iar pe de altă parte, eliberează ființa Dasein-ului care are “de a se înțelege pe sine pornind de la lume” spre posibilitatea neautentică a faptului-de-a-fi-în-lume [26].
Cordialitatea brahmanului are de remediat și de restituit lui Allan „povara” sa și ca grija autentică, care are în vedere „existența celuilalt și nu un ce de care ea se preocupă”, îl ajută să devină transparent „în grija sa și liber pentru ea”. Integrarea tânărului în familia indiană și jocul seducției cu Maitreyi trebuie să fie niște „căi speciale” ale faptului-de-a-fi-unul-laolaltă-cu-altul, pentru a-l apropia pe Allan – care cunoaște un mod deficient al grijii-pentru-celălalt- de ceilalți și pentru a-l ajuta să „pătrundă” în ei [27]. Este posibil ca “intrarea” lui Allan în familia indiană să urmărească în mod expres provocarea sentimentului de “ne-aflare-acasă” care să angoaseze ființa, întucât numai în angoasă Dasein-ul este eliberat pentru putința-de-a-fi cea mai proprie și numai în angoasă se arată posibilitatea autenticității și neautenticității, a faptului-de-a-fi-în-lume ca fapt-de-a-fi-întru-moarte și putință de a fugi înaintea morții.
Or, în starea de hotărâre Dasein-ul se face responsabil de constituirea faptului-de-a-fi-laolaltă autentic: „Un laolaltă autentic ia naștere numai și numai din faptul-de-a-fi-sine autentic pe care îl presupune starea de hotărîre și nicidecum din învoielile echivoce și resentimentare și din fraternizările zgomotoase de la nivelul impersonalului „se“ sau din aspirațiile sale de a întreprinde un lucru sau altul” [28]. Un laolaltă autentic, care permite unui occidental să-și gândească evenimetul morții în inima Indiei ca preocupare a unei familii indiene: „Maitreyi ar fi leșinat auzind”, iar „d-na Sen s-ar fi căit...”, evenimentul cel mai grav care i se întâmplă omului și în care „rămân” cu el, cu defunctul, în sensul ontologic al rămânerii, numai ființele apropiate.
Textul se propune ca un veritabil proiect de ființă, se constituie ca un apel pentru Ceilalți, ca o chemare pentru reluarea întrebării privitoare asupra sensului ființei și formularea acestei întrebări în orizontul existenței Dasen-ului interpelat. Ca ființă întru-moarte, ființa Dasein-ului mizează într-o anumită măsură pe Celălalt care are de extins perspectiva lui existențială, nu numai ca repetare, ci ca reiterare și ca o “continuare” autentică cu ajutorul interpretării posibilităților de ființă moștenite.
Lumea textului intră în mod necesar cu lumea reală și se pretează, în funcție de lectură, la o confirmare, negare sau reiterare ontologică. Referința de gradul întâi nu își trage sensurile dintr-un real pragmatic, disociativ în euri, indivizi, vieți, ci reușește să propună o experiență care “atinge” Ființa. A pretinde că scrii povestea unei coronițe de iasomie, procedând printr-un titlu care anunță cu totul alt semn privilegiat decât cel declarat, iată o lecție prețioasă a supracodării grafematice care impune un model de cercetare maxim interogativ. Resorbția sensului din cuvintele-superstiții, exterminarea spațiilor interstițiale și cordialitatea orientală obturează cititorului sentimentul lecturii, substituindu-l cu unul al trăirii, actul experimentării înțelegerii de sine, întrucât a înțelege înseamnă “a te expune textului și a primi de la el un sine mai larg, care ar fi propunerea de existență ce răspunde în modul cel mai potrivit propunerii de lume” [29].
Obligativitatea ritualului derivă din proiectul individual al lui Allan, care este de data aceasta și al tânărului Eliade:“Voiam să public mai tîrziu o carte despre adevărata viață a albului în Assam...”. Înțelegerea și asimilarea culturii locale întâmpină obstacole în preconcepțiile și “suma de superstiții” ale occidentalului venit în India. Prin urmare, se anunță un proiect cultural, posibil numai prin desfacerea vechilor atașamente, în condițiile de tabula rasa a neofitului, eliminarea oricăror “superstiții”, mizându-se numai pe faptul că “umanitatea este aceeași pretutindeni”. Actul creației transpare în ontologie și în gândirea arhaică a practicanților ritualului de dar, dăruirea și cheltuirea viscerelor și a pitulării confortabile și liniștitoare la sânul impersonalului “Se”, “-artha” însemnând deopotrivă “bogăție, profit”, “scop și finalitate” și “în interesul cuiva, destinat cuiva” [30]. Destinul lui Eliade se scrie între “pereții” acestor trei semnificații, cum va recunoaște el însuși în “Jurnal” și care era “creație culturală în limba română și în România [...], a gândi și a scrie pentru un public mai vast, într-o perspectivă “universală””.[31]

Note:
[1] Călinescu, George, Istoria literaturii romane de la origini până în prezent, Editura Semne, București, 2003, pp. 870-871.
[2] Ibidem.
[3] Idem., p. 870.
[4] Paul Valery, Criza spiritului și alte eseuri, Editura Polirom, Iași, 1996, traducere de Maria Ivănescu, colecția Plural, p. 72-73.
[5] Mircea Eliade, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Editura Humanitas, București, 1994, Prefață de Georges Dumézil, traducere de Alexandra Beldescu, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Éditions Gallimard, 1952, Avant-propos de Georges Dumézil, p.21.
[6] Idem, p. 25.
[7] Gaston Bachelard, Poetica reveriei, traducere din limba franceză de Luminița Brăileanu, prefață de Mircea Martin, Editura Paralela 45, Pitești, 2005, La poétique de la rêverie, Presses Universitaire de France, 1960, p. 144.
[8] Idem, p. 146.
[9] Arnold van Gennep, Rituri de trecere, Editura Polirom, Iași, 1996, traducere de Lucia Berdan și Nora Vasilescu, strudiu introductiv de Nicolae Constantinescu, postfata de Lucia Berdan, Les rytes de passage, Émile Nourry, Paris, 1909, p. 34-35.
[10] Idem, p. 35.
[11] Idem, pp. 41-42.
[12] Idem, p. 36.
[13] Idem, p. 37.
[14] "A mânca și a bea împreună cu altul era în același timp un simbol și o cale de consolidare a comunității sociale și de contractare a unor obligații reciproce; prânzul sacrificiului exprimă în mod direct faptul că divinitatea și adoratorii ei sunt comeseni, ceea ce implică și alte raporturi între ei toți.” Sigmund Freud, Totem și tabu, Editura Mediarex, București, 1996, p. 158.
[15] Idem, p. 58.
[16] “Consumarea este calea prin care comunică între ele ființele separate.” Georges Bataille, Partea blestemată, Editura Institutul European, Iași, 1994, Colecția Eseuri de ieri și de azi, traducere și postfață de Bogdan Ghiu, cu un cuvânt înainte de Luca Pitu, Le parte maudite, Les Éditions de Minuit, 1967. p. 60.
[17] Arnold van Gennep, Rituri de trecere, Editura Polirom, Iași, 1996, traducere de Lucia Berdan și Nora Vasilescu, strudiu introductiv de Nicolae Constantinescu, postfata de Lucia Berdan, Les rytes de passage, Émile Nourry, Paris, 1909, p. 99.
[18] Marcel Mauss, Eseu despre dar, Editura Institutul Eropean, Iași, 1993, în românește de Silvia Lupescu, stdiu introductiv de Michel Bass, în românește de Dumitru Scorțanu, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans la société archaïques, in Année Sociologique, seria a II-a, 1923-1924, vol. I, Paris, p. 53
[19] Gaston Bachelard, Psihanaliza focului, Editura Univers, Colecția Studii, București, 2000, traducere de Lucia Ruxandra Munteanu, prefață de Romul Munteanu, La psychanalyse du feu, Éditions Gallimard, Paris, 1938, p. 121.
[20] Idem, p. 100.
[21] Mircea Eliade, Maitreyi, Editura Minerva, București, 1991, Ediție îngrijită de Mihai Dascăl, cu un text de Mihail Sebastian, p.160.
[22] Godbout, Jacques T., Le don, la dette et l’identité, Montréal: Éditions La découverte, Éditions du Boréal, 2000, une éditions numérique realizée par Marcelle Bergeron.
[23] Martin Heidegger, Ființa și Timp, Editura Humanitas, București, 2003, traducere din germană de G. Liiceanu și Cătălin Cioabă, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1986., p 23.
[24] Idem, p. 109.
[25] “Ca sine-impersonal, Dasein-ul de fiecare dată este dispersat în impersonalul „se“ și el trebuie mai întîi să se găsească. Această dispersie caracterizează „subiectul“ acelui fel de a fi pe care îl cunoaștem sub forma contopirii, prin preocupare, cu lumea proxim întîlnită.” Idem, 116.
[26] „Impersonalul „se“ îl despovărează de fiecare dată pe Dasein în cotidianitatea sa. Și nu numai atît; despovărîndu-l astfel de ființă, impersonalul „se“ iese în întîmpinarea Dasein-ului, în măsura în care în acesta există tendința către ușurătate și superficialitate.” Idem, p.115.
[27] Idem, p. 111.
[28] Idem, pp. 264-265.
[29] Paul Ricoeur, De la text la acțiune. (Eseuri de hermeneutică II), Editura Echinox, Cluj, 1999, traducere și postfață de Ion Pop, Du texte à l’action, Éssais d’herméneutique, II, Paris, Éditions du Seuil, 1986, p.109-110.
[30] Henrich Zimmer, Filozofiile Indiei, Editura Humanitas, București, 1997, traducere din engleză de Sorin Mărculescu, Philosophies of India, Edited by Joseph Campbell, Bollingen Series XXVI, 1951 by Bollingen Foundation, New York, Published by Princeton University Press, Princeton, New Jersey, p. 32-33.
[31] Mircea Eliade, Jurnal, (I-II), Editura Humanitas, București, 1993, ediție îngrijiă și cuvânt înainte de Mircea Handoca, pp. 456-457.