În bibliografia de specialitate (v., de pildă, Barthes 1964: 106) se face distincția între limbajul-obiect (= materia însăși care este supusă investigației logice) și meta-limbaj, mai exact limbajul (prin forța lucrurilor, artificial) în care se desfășoară această investigație. La același autor apare și distincția între literatura-obiect și meta-literatură sau așa-numitul metatext, în calitatea acestuia de tip discursiv în care se efectuează investigarea, interpretarea, comentariul unui alt discurs (v. și Hăulică 1981: 120). Este, mai exact, un concept care are în vedere „textul care se întoarce asupră-și, care se poate reflecta și comenta pe sine; textul printre ai cărui referenți [sic!] găsim textul însuși [...], și care în spațiul său include și propriul metatext” (Id., ibid., 132). Deși, așa cum recunosc cei mai mulți dintre cercetătorii care s-au ocupat de acest aspect, metatextualitatea este o trăsătură implicată (într-o măsură mai mică sau mai mare) în orice text așa-zis ‘modern’, nu este exclus, totuși, să găsim mărci ale metatextualității inclusiv în texte care nu au fost elaborate sub auspiciile ‘modernității’, cel puțin nu sub cele ale unei modernități declarate, fixate prin anumite repere temporale și culturale și recunoscute ca atare. În acest context, nu va fi surprinzător să vorbim despre metatextualitate, de pildă, în cazul unor texte biblice vechi sau neotestamentare, cum este, bunăoară, și poemul psalmic.
În creația psalmică condiția umană este văzută și reprezentată poetic prin prisma cuvântului (concept fundamental aici și, în general, în textul biblic), afirmație care nu se reduce la un simplu truism, ci corespunde ideii de promovare conștientă a unui ideal estetic: valențele comunicative ale logosului, în plan cognitiv și estetic, sunt recunoscute și cultivate ca atare. În această carte aparte despre destinul uman se scriu și se înscriu personaje și istorii, se desfășoară pasiuni și aspirații, toate gravitând în jurul definirii eului pământean prin raportare la divin, dar și la o serie de valori pozitive vs negative, concepte care impun o triere pe criterii bine stabilite. Astfel, cartea celor vii devine metaforă a vieții întru Dumnezeu, conduită ce implică accesul la mântuire, subtextul, anume cartea celor morți, fiind rezervat unei alte scriituri: „Șterși să fie [prigonitorii psalmistului, n.n.] din cartea celor vii și cu cei drepți să nu se scrie” (68:32) . Prin urmare, destinul uman este plasat într-o ecuație literară/livrescă, în limitele căreia textul biblic (în calitate de text fondator) reprezintă forma superioară, absolută („cartea cărților”) de manifestare a acestuia. Asemenea valorizare presupune o justificare estetică a realității, care nu există/nu se manifestă decât în măsura în care aceasta va deveni carte. Dacă finalitatea (esențială) existenței umane corespunde unui ideal livresc, atunci realitatea fenomenală nu este altceva decât un pretext/o sursă pentru o a doua realitate, cea reconstruită, reformulată, prin intermediul filtrării/transfigurării estetice a celei dintâi. Ideea nu se limitează la spațiul cultural-religios al Antichității iudaice, ea regăsindu-se nuanțată, de pildă, și la anticii greci, unde „zeii urzesc nefericiri pentru ca generațiile următoare să aibă ce să cânte” (Borges, Los traductores de las 1001 Noches, HIST. ETERN., 132-133, 157, apud Hăulică 1981: 144). Replica, peste timp, a lui Mallarmé, susține idealul unei lumi ființând în concordanță cu legile ‘livrescului’: „Lumea există pentru a se ajunge la o carte” (apud Id., ibid., 144). Finalitatea specifică a existenței umane (idealul unei cărți) este relevantă pentru așezarea în discurs a faptelor petrecute în diferite etape ale dezvoltării umanității, aceasta în scopul facilitării interpretării/înțelegerii acestora (suprema vocație umană, ca dar de la Divinitate). Relația este însă mai complexă, mai exact este una circulară: de la realitatea fenomenală către cea livrescă (concentrată în carte), dar și de la carte către realitatea propriu-zisă; cartea este, prin urmare, la rândul ei, generatoare de... realitate: „Istoria se face text, pentru a se întoarce, prin el, în istorie” (Hăulică 1981: 145).
Textul psalmic se construiește în mod evident pe coordonatele unui metatext, în care sunt vehiculați numeroși termeni (numiți, adesea, în mod explicit) din câmpul semantico-onomasiologic al ‘creației/criticii literar-artistice’: a) substantive: carte (cf. în capul cărții; Dumnezeu va povesti în cartea; cartea celor vii; în cartea Ta toate se vor scrie); cuvânt (cf. Dumnezeu va da cuvântul); rugăciune = specia, forma sub care se particularizează actul creației în psalmi, dar și rugăciunea ca cea mai arhaică formă discursivă (cf. Rugăciunea Dumnezeului vieții mele); cântare (la origini, psalmii au fost creații în mod esențial cântate): „grăi-voi cântarea mea Împăratului”); scriitor („Limba mea este trestie de scriitor ce scrie iscusit”); b) verbe: a povesti (cf. „Dumnezeu va povesti în cartea…”; „... voi fi viu și voi povesti lucrurile Domnului), a scrie (cf. „... în capul cărții este scris”; „cu cei drepți să nu se scrie”; „Limba mea este trestie de scriitor ce scrie iscusit”; „... în cartea Ta toate se vor scrie”) ș.a.
În economia textului psalmic însă, ‘livrescul’ nu se manifestă exclusiv în plan metatextual, ci și la nivel intertextual: meditația despre carte /cuvânt este cu atât mai justificată într-un cadru discursiv specific, constituit în mod fundamental nu prin interacțiunea mai multor realități... fenomenale, ci a mai multor (sub)unități culturale și care reprezintă o ilustrare desăvârșită a conceptului de ‘plurivocitate’, așa cum acesta este definit în literatura de specialitate .
În nenumăratele studii consacrate problemei intertextualității, s-a insistat adesea pe imposibilitatea conceperii Textului (în special, a celui modern) într-un mod independent și imobil, rupt de ansamblul infinit pe care îl alcătuiește Istoria societății umane. Textul apare astfel în calitate de pluralitate de texte, „ca reflex, ecou, reluare și variație a acestei Istorii” (Hăulică 1981: 8) sau ca permutare, ca o inter-textualitate: „... dans l’espace d’un texte, plusieurs énoncés pris à d’autres textes se croisent et se neutralisent” (Kristeva 1969: 113). În concordanță cu o asemenea valorizare, textul independent devine practic o utopie, un mit: conceptul de ‘intertextualitate’ „anulează în mod decisiv și definitiv mitul textului independent de societatea care îl produce și oferă, în schimb, nesfârșite posibilități de a situa și considera acest text (a-l scrie și a-l citi totodată) în cadrul ansamblului textual (istoric, social, politic, cultural etc.) care l-a generat” (Hăulică 1981: 15). În aceeași ordine de idei, teoretizând conceptul de ‘text făcut din texte’, Kristeva (1968: 311-312) vorbea despre „indiciul conform căruia un text citește istoria și se integrează în ea”. Transgresarea limitelor sistemului textual transformă textul – dintr-o „structură închisă și definitivă” (Hăulică 1981: 87) – într-un sistem deschis, susceptibil de a constitui obiect de investigație constant pentru semiotică.
Vorbind despre intertextualitate, Hăulică (1981: 9) include aici concepte care se aplică în primul rând unei anume literaturi, calificate cel mai adesea drept ‘modernă’ și care realizează astfel de condiții în mod conștient și deliberat, dar și unor texte (destul de numeroase, consideră autoarea) din epoci anterioare, care prezintă în mod inconștient și îndeobște sporadic aceleași caracteristici. Autoarea nu face însă nicio observație referitoare la textul sacru, în opinia noastră, dar și a altor autori (v. infra), unul dintre cadrele discursive magistral ilustrative pentru fenomenul de intertextualitate, care apare, la acest nivel, în mod constant și conștient, constituindu-se practic într-o caracteristică stilistică definitorie a textului religios.
Cum remarcă Tarciziu Șerban (Intertextualitatea, 7), fenomenul de intertextualitate i-a interesat deopotrivă pe filologi, cât și pe bibliști. Cât privește câmpul literar sacru, aspectul se justifică în virtutea „relecturii” unor evenimente și texte anterioare: „Studierea fenomenului intertextualității nu poate să nu-l intereseze pe cititorul textului biblic de vreme ce atât Vechiul cât și Noul Testament se prezintă ca fiind, în bună măsură, relecturi ale evenimentelor și textelor anterioare” (Id., ibid., 10). Așa cum mai subliniat de altfel, textul religios oferă unul dintre exemplele cele mai elocvente de texte care valorifică intertextualitatea. Mai mult, sunt autori care au considerat Biblia „cel mai mare intertext viu” .
În ceea ce privește cadrul discursiv sacru, considerăm că intertextualitatea se definește oarecum în termeni specifici, în condițiile în care acest fenomen nu poate fi separat de caracterul dogmatic al unei astfel de literaturi și, implicit, nici de gradul semnificativ de fidelitate al acesteia față de Tradiție. Sunt principii care justifică „revenirea” constantă de la un text la altul, a unor evenimente, personaje, secvențe verbale sau/și idei, și, în ultimă instanță, „propensiunea” deosebită a discursului sacru de a se actualiza ca „discurs repetat” (cf. Coșeriu). Mai exact, este vorba despre o serie de structuri semnificante și de semnificație vehiculate în textul fondator (care este, prin excelență, textul biblic) și care au fost preluate/reluate și reproduse ca atare în literatura religioasă de rang secund (în texte cu caracter didactic, în texte tehnice sau de rugăciune creștină etc.). În același timp, vorbim despre o intertextualitate în chiar limitele textului biblic, diversele cărți vetero- și neotestamentare apelând la „tradiție” în calitatea acesteia de „voce autorizată” și de garantă a păstrării nealterate a adevărului originar. Astfel se explică și profundul caracter conservator al textului sacru (verificabil atât la nivelul structurilor de semnificare, cât și al celor semnificante), comparativ cu textul laic, dar și unitatea stilistico-conceptuală a acestui univers semiotic particular.
Acest mod intertextual de realizare discursivă prezintă în mod fundamental, la nivelul articulării textului sacru, un substrat de natură gnoseologică: cunoașterea cât mai profundă a anumitor aspecte, captarea semnificației autentice a „evenimentelor” este văzută (și) în legătură cu abordarea „relațională”, „evocatoare” a faptelor, a istoriei . În această perspectivă, citirea Psalmilor, de pildă, sub aspectul reluării pre-textelor, a textelor biblice anterioare acestora, se poate dovedi profitabilă luând în considerare faptul că multe dintre temele prezente în Psalmi fac referire la evenimentele fondatoare evocate în cărțile Pentateuhului și nu numai: certitudinea că Dumnezeu a intervenit în trecut în favoarea neamului său era menită să fondeze credința în acțiunea sa prezentă și viitoare. În acest context, citirea faptelor, istorice sau culturale, ale unei civilizații, prin mijlocirea altor fapte, aparținând unei alte civilizații, aflate uneori la depărtare de „veacuri și oceane”, constituie un „simptom”/indiciu clar de intertextualitate, „a cărei desfășurare încorporează deopotrivă dimensiunea spațială și pe aceea temporală (Hăulică 1981: 68).
Cum remarcam și mai sus, solicitarea amintirii altor texte relevă preocuparea pentru tradiție și reprezintă, în consecință, o modalitate de rezistență față de ocultarea trecutului și uitarea istoriei, care ar risca să opacizeze calea către cunoaștere, către Semnificație, către Adevăr. Unii autori, discutând acest aspect, fac apel la conceptul de ‘anamneză biblică’ (v. Șerban, Intertextualitatea, 8), pe deplin justificat: întrucât Dumnezeu a intrat în trecut în istorie, trecutul trebuie rememorat cu scopul de a întrezări în prezent urmele trecerii Lui. De pildă, modul de a scrie istorie în cartea Faptele Apostolilor ilustrează foarte bine acest aspect. Putem menționa, în acest sens, drept ilustrativ episodul evadării apostolului Petru din închisoare, așa cum este relatat în Faptele Apostolilor cap. 12. În acest context, dacă am ignora tradițiile din cartea Exodului, am pierde din vedere multe dintre efectele de sens pe care autorul a vrut să le transmită. Tocmai de aceea, pentru a evita o sărăcire a mesajului intenționat, sfântul Luca îl pregătește pe cititor reevocând, mai întâi, în cadrul discursului lui Ștefan, evenimentele ieșirii din Egipt (Fapte 7), pentru ca, mai apoi, să reia vocabularul exodial în Fapte 12. În felul acesta cititorul dispune de competențele necesare pentru a măsura dimensiunea teologică, cu alte cuvinte, semnificația profundă, autentică a episodului evadării lui Petru. Aceasta devine posibil prin depășirea caracterului anecdotic (actualizabil printr-o citire literală, pur evenimențială) al evenimentului relatat în Fapte 12 și accederea la un nivel de semnificație profundă (în acest context, gestul de mântuire venit din partea Divinității) . Este unul dintre nenumăratele exemple care susțin rolul esențial al intertextualității în descifrarea textului sacru la nivelul semnificațiilor abisale, profunde, nu de suprafață.
De precizat că această abordare vizează nu numai relația unui text cu texte anterioare lui, ci și cu texte care i-au urmat acestuia. Astfel, multe dintre cărțile Vechiului Testament prefigurează o serie de aspecte ale universul evenimențial-conceptual al Noului Testament (a se vedea, de pildă, psalmii mesianici), aceasta fiind posibil grație inspirației și revelației divine. În atari circumstanțe, posibilitatea de a vorbi despre un discurs pur este practic exclusă, textul sacru oferind cel mai adesea exemplul unei unități culturale constituite la confluența mai multor subunități interacționale specifice. Mărturie în acest sens stau înseși cuvintele înscrise în textul sacru și care certifică desfășurarea unui anume eveniment neotestamentar tocmai în sensul adeveririi profețiilor din Vechiul Testament: „Și venind a locuit în orașul numit Nazaret, ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin prooroci, că Nazarinean Se va chema” (Matei 2:23) ș.a.
Ideea de a păstra legătura cu tradiția este adesea exprimată în textul psalmic, unde continuitatea izvorăște din conștiința necesității de a cunoaște adevărul originar, nealterat de trecerea timpului: „Nu s-au ascuns de la fiii lor, din neam în neam,/ Vestind laudele Domnului și puterile Lui și minunile pe care le-a făcut” (77:4-5). Este o datorie sacră, prelungită dincolo de prezent: „Fiii ce se vor naște și se vor ridica, și le vor vesti fiilor lor,/ Ca să-și pună în Dumnezeu nădejdea lor…” (77:8-9). Hiatusul este periculos, pentru că poate duce la pierderea unor sensuri „intermediare”, fundamentale însă în reconstituirea Semnificației Arhetipale. Prin urmare, această continuitate se cuvine a fi interpretată în sensul fidelității față de tradiție, or aceasta este una dintre coordonatele principale pe care se plasează definirea fenomenului de intertextualitate, la nivel semiotic sacru. Sunt aspecte ce capătă relevanță în perspectiva unui univers structurat prin cuvânt, ca unitate fundamentală de semnificație ce stă la baza alcătuirii Cărții, un cuvânt prelucrat estetic, convertit în literatură, chezaș al neuitării: „Să se scrie acestea pentru neamul ce va să vină și poporul ce se zidește va lăuda pe Domnul” (101:19).
Cât privește modalitatea de materializare a intertextualității, la nivelul unui text, în acord cu punctul de vedere exprimat în bibliografia de specialitate, aceasta este reprezentată, de regulă, prin citat, în acest context impunându-se disocierea între două cupluri diferite: emițător1 – receptor1, ca termeni ai mesajului-cadru (sau exterior), respectiv emițător2 – receptor2, ca termeni ai mesajului citat (interior) (Hăulică 1981: 56). „Maxima concretizare intertextuală” este citatul cu indicația bibliografică (v. Hăulică 1981: 50 sq.).
Deși textul psalmic oferă o serie de exemple de valorificare a citatului „în scop intertextual” (cf. infra, partea finală a acestei subsecțiuni), totuși am putea spune că specifică acestui tip discursiv este intertextualitatea introdusă... aluziv (la nivel lingvistic, o intertextualitate parafrastică), ceea ce și conferă o sporită notă de complexitate și de modernitate acestui poem antic. Un cititor avizat va dispune de datele necesare pentru a actualiza, cel puțin în unele situații, acest gen de intertextualitate, stabilind, în ultimă instanță, relațiile care se impun între un anume text psalmic și alte texte biblice și accedând astfel la dimensiunea teologică a mesajului respectiv. În scopul realizării aceluiași tip de lectură/receptare intertextuală, în sprijinul unui cititor mai puțin avizat va veni însă „indicația bibliografică”, ce figurează în subsolul textului psalmic și care devine, astfel, un mijloc de „dezvăluire” a aluziei. De precizat că, deși aceste trimiteri sunt nesincrone, mai exact ulterioare textului biblic propriu-zis, acest aspect nu pune câtuși de puțin în discuție caracterul intertextual al discursului sacru: „relaționările”, „evocările” respective preced astfel de „trimiteri bibliografice”, ele făcând parte din substanța însăși a textului respectiv; în cazul de față, este vorba despre anumite cărți/texte pe care psalmistul le-a parcurs, care îi sunt familiare acestuia și pe care, în consecință, le-a putut valorifica în propriul discurs.
Această dimensiune a intertextualității este ilustrată foarte bine în psalmii ‘epici’ (= psalmi în care poate fi urmărit un fir epic), de pildă în psalmii care rememorează episodul Egiptului . Cel mai adesea, ‘epicul’ este exploatat în scopul evidențierii atributelor divinității atotputernice, reprezentând în ultimă instanță o modalitate indirectă de glorificare a transcendentului. În astfel de contexte, am putea vorbi despre intertextualitate ca strategie discursivă encomiastică:

„Minunile pe care le-a făcut înaintea părinților lor, în pământul Egiptului, în câmpia Taneos./ Despicat-a marea și I-a trecut pe ei; stătut-au apele ca un zid; Despicat-a piatră în pustie și i-a adăpat pe ei cu bogăție de apă…” (77:15-18) .

Alteori, evocarea oferă o lecție de conduită prin prisma trecutului, intertextualitatea îndeplinind în astfel de contexte funcție didactică:

„Fă-le lor [este vorba despre Idumei și Ismaeliteni, n.n.] ca lui Madian și lui Sisara și ca lui Iavin, la râul Chișon./ Pierit-au în Edor; făcutu-s-au ca gunoiul pe pământ” (82:9-10) ; „Să nu vă învârtoșați inimile voastre,/ Ca în timpul cercetării, ca în ziua ispitirii în pustiu,/ Unde M-au ispitit părinții voștri.../ Patruzeci de ani am urât neamul acesta...” (94:8-11) .

De menționat și contextele în care, prin evocare, sunt aduse în prim-plan nu numai evenimente, ci și secvențe verbale cu valoare memorabilă (în special, cuvintele Domnului); avem aici un exemplu de citare cu... indicație bibliografică (cf. trimiterile explicative din subsol):

„[și-a adus aminte de legământul, n.n.] Pe care l-a încheiat cu Avraam și de jurământul Său lui Isaac. /Și l-a pus pe el lui Iacob, spre poruncă, și lui Israel legătură veșnică,/ Zicând (s.n.): ‘Þie îți voi da pământul Canaan, partea moștenirii tale’/ Atunci când erau ei puțini la număr și străini în pământul lor/ Și au trecut de la un neam la altul, de la o împărăție la un alt popor,/ N-a lăsat om să le facă strâmbătate și a certat pentru ei pe împărați, zicându-le (s.n.): ‘Nu vă atingeți de unșii mei și nu vicleniți împotriva profeților Mei’...” (104:9-15) .

În psalmul 67 (în special, versetele 25 → 36), intertextualitatea se actualizează într-un cadru discursiv prin excelență dramatic. Viziunea este una scenică, dialogul „inserându-se” la mai multe niveluri, în funcție de planuri spațio-temporale distincte, „dezvăluite” prin trimiterile din subsol la o serie de cărți biblice: Ieșirea, Judecători, Cartea Regilor, Ioan, Isaia, Zaharia, Marcu, Apocalipsa ș.a. Citatul – care figurează/introdus în mod constant ca oratio recta – îndeplinește, cel mai adesea, în economia acestui poem, funcție etică, dar și encomiastică; de menționat și situațiile relevante pentru actualizarea unor acte directive (enunțurile prin care sunt formulate cereri) sau/și comisive (acte de promisiune, de angajare a subiectului uman față de Divinitatea tuteleră). Cadrul exterior (mesajul-cadru) este constituit de relația ‘psalmist – Yahve’, mesajele interioare fiind realizate, de asemenea, în contextul dialogului cu Divinitatea, însă în planuri spațio-temporale distincte de cel „prezent” (a se vedea „interlocutorii” divini, precum: căpeteniile, fecioarele, Veniamin cel tânăr ș.a.). Introducerea unui plan dialogal interior este semnalată la nivel grafic, prin utilizarea ghilimelelor, în acest context, indicativul imperfect și gerunziul fiind perfect ilustrative (prin valențele lor puternic evocative/evocatoare) pentru ceea ce am numit anamneză biblică:

„Văzut-am, Dumnezeule, intrarea Ta, văzut-am intrarea Dumnezeului și Împăratului meu în locașul cel sfânt./ Înainte mergeau căpeteniile, după ei cei ce cântau din strune, în mijloc fecioarele bătând din timpane și zicând [primul dialog interior, n.n.]:/ ‘În adunări binecuvântați pe Dumnezeu, pe Domnul din izvoarele lui Israel!’/ Acolo era Veniamin cel mai tânăr, în uimire; căpeteniile lui Iuda, povățuitorii lor, căpeteniile Zabulonului, căpeteniile Neftalimului și ziceau [al doilea dialog interior, n.n.]:/ ‘Poruncește, Dumnezeule, puterii Tale; întărește Dumnezeule această lucrare pe care ai făcut-o nouă./ Pentru locașul Tău, din Ierusalim, Îți vor aduce împărații daruri./ Ceartă fiarele din trestii, ceartă taurii adunați împotriva junincilor popoarelor, ca să nu fie depărtați cei care au fost încercați ca argintul./ Risipește neamurile cele ce voiesc războaie’. Veni-vor soli din Egipt; Etiopia va întinde mai înainte la Dumnezeu mâna ei, zicând [al III-lea dialog interior, n.n.]: /‘Împărățiile pământului cântați lui Dumnezeu, cântați Domnului./ Cântați Dumnezeului Celui ce S-a suit peste cerul cerului, spre răsărit; iată va da glasul Său, glas de putere./ Dați slavă lui Dumnezeu! Peste Israel măreția Lui și puterea Lui în nori./ Minunat este Dumnezeu întru sfinții Lui, Dumnezeul lui Israel; Însuși va da putere și întărire poporului Său. Binecuvântat este Dumnezeu’ ” (67:25-36).