Notă: Acest eseu a mai fost postat, în alte versiuni preliminare, pe internet. Versiunea actuală – sper că ultima – va fi cea care va intra în volumul în pregătire Postmodern versus postmodernism – O (falsă) povestire postmodernistă; pseudo-eseuri

G. M.

0.

'Înainte de a te apuca de o exegeză (filosofică, n.m G. M.), trebuie să-ți clarifici relația cu filosofia și să accepți jocul ei pe figuri impuse, constrângătoare poate, dar frumos si eliberator.'
Citatul anterior aparține unei distinse specialiste (în filosofie). Prima reacție este să mă întreb dacă nu cumva avântata filosoafă (de meserie), într-un iureș extatic de "libertate" condiționată de "figurile impuse", n-o fi fost chiar "eliberată condiționat"? Și pentru ce infracțiune? Dar cum întrebarea este malițioasă, mi-o retrag. În schimb apare o nouă întrebare și anume: dacă ceea ce voi face în comentariile care urmează este ceva de natura unei "exegeze"? Mă liniștesc însă rapid. Deoarece eseurile pe care le postez sunt departe de a constitui „capitolele” unui studiu. Și acesta deoarece ’eseul ține de un initium, de un început …deci nu de] virtuțile unui inițiat. A fi inițiat presupune a fi introdus într-o sferă a misterului, …înseamnă a fi posesorul unor cunoștințe refuzate altora. Inițiatul în în misterele eleusiene [de exemplu], ca și matematicianul [„pur” de azi sau fizicianul hălăduind prin fizica cuantică și subcuantică] dacă au ceva în comun, acesta este privilegiul unei inițieri exclusive…Eseistul nu-și revendică prerogativele unei asemenea exclusivități…[și nu se consideră] un specialist [care are] vreun monopol al adevărului; el nu inițiază, el se inițiază. Eseistul [prost, bun – asta rămȃne la latitudinea cititorilor] urmează un itinerar nesigur, întortocheat și ne invită să-l urmăm [cum încearcă să] defrișeze, tăindu-și drumul prin desiș’[1]. Și dacă o astfel de „cale” se va dovedi că dă într-o fundătură, acesta e un risc frumos, asumat .

Prin urmare „comentariile” care urmează și care pleacă de la unele texte „clasice”, pot fi considerate, într-un fel, lecturi interpretative. Mai mult sau mai puțin infidele. Chiar, poate, mai mult. Dar, adaug, cred eu, justificat: în măsura în care unele sugestii, nebănuite nici de autorii respectivi, pot fi deduse azi din lucrările lor. Pentru că, nu-i așa, istoria nu-i ceea ce s-a întâmplat, ci ceea ce "vedem" azi că s-ar fi putut întâmpla și chiar "se întâmplă" peste veacuri [2].

1.

HERACLIT (aproximativ 535 - 475 î. Cr.): 'Παντα ρει και ουδεν μενει' ('Totul curge, nimic nu rămâne neschimbat'). Și: ' Nici un om nu poate să intre în apa aceluiași râu de două ori, deoarece nici râul și nici omul nu mai sunt la fel.' Iar, pentru el, apa, aerul, pământul nu sunt forme de înstrăinare a focului, ci modalități de manifestare ale lui. El 'se aprinde și se stinge după măsură'. Această măsură poartă numele de LOGOS DIVIN (În China: TAO/ DAO). Deci LOGOSUL DIVIN nu e în nici un caz static, imuabil, dat odată pentru totdeauna, ci într-o veșnică schimbare [3].

Comentariul 1: MIȘCAREA la Heraclit este deci "Instantaneitate" (i.e. RUDIMENT DE TIMP și nu NICICȂND). "Timpul" pare a fi mai profund (în Sacralitatea sa) decât "Spațiul".

2.

PLATON (cca. 472 - 347 î. Cr.) spune: "UNU" (Incognoscibil) = DIVINITATEA. Din EL derivă "Lumea Ideilor". Distincția existență sensibilă/existență inteligibilă constituie baza Teoriei Ideilor.
Planul existenței SENSIBILE este acela al realității aparente, accesibilă cunoașterii "profane" prin simțuri, lumea Peșterii care fundamentează opiniile (doxa).

Planul existenței INTELIGIBILE este acela accesibil doar cunoașterii de tip rațional a lumii din afara Peșterii, cea a Formelor Pure, a Ideilor, lumea Existenței esențiale.

Comentariul 2: Ce a ajuns, ulterior, in zilele noastre, în "profan" „cunoașterea rațională" (plecȃnd de la Iluminismul modernist și expirȃnd, fără glorie, în ceea ce se numește „postmodernism”) refuz să accept. Ea ne azvârle înapoi, în lumea Peșterii (a "simțurilor" comune, i.e. a Empirismului pozitivist).

*

Dialectica este metoda prin care se ajunge la cunoașterea Ideii, obiectul cunoașterii adevărate (episteme); este procedeul prin care ne ridicăm din lumea sensibilă în lumea suprasensibilă (inteligibilă).

În cunoașterea inteligibilă intervine intelectul pur (nous).

Căci Platon povestește cum într-o peșteră s-au născut și au crescut înlănțuiți niște oameni. Singura lor modalitate de contact cu exteriorul este printr-un perete lateral, semitransparent al peșterii prin care răzbate lumina soarelui, iar pentru acei oameni, singura lor modalitate de a lua "cunoștință" de ceea ce este DINCOLO este prin acest perete lateral pe care se conturează umbrele din afară. Ei înșiși devenind asemenea de umbre, fără a realiza acest lucru. Pentru astfel de oameni înlănțuiți, peretele este chiar lumea lor. Dacă, însă, vreunul dintre acești locatari ai peșterii reușește să-și sfărâme lanțurile și să vadă adevărata lume și apoi se va întoarce la ai săi, aceștia îl vor considera nebun și va fi repudiat din mediul său social, ostil pentru el prin ideile sale neconforme cu ale majorității.

Ideile se caracterizează prin:
- Desemnează o existență absolută.
- .Această existență „există” în sine și prin sine.
- Reprezintă o existență eternă.
- Desemnează o existență cosmică (ideea închide în sine toate calitățile particulare).
- Desemnează o existență imuabilă (neschimbătoare).

*

Comentariul 3: "Cosmosul" elen care cuprinde "Lumea Ideilor" și "Peștera" ("UNU" = DIVINITATEA, rămânând în afara "Cosmosului") va deveni, ulterior, în traducere latină "Univers" (unic); iar existența "cosmică" - existență "universală"; tăind astfel polisemantismul "cosmicului"; reducându-l, pur și simplu, la un univers unic, i.e. la o nouă "Peșteră".

Comentariul 4: Ȋn astrofizica actuală și în fizica subcuantică, Cosmosul este re-pus în drepturi. Din primul său nivel, „vidul plin” al lui Dirac (îmi place denumirea, cu toate că autorul ei îi dă alt sens decȃt cel rezultat din prezentul context), izvorȃnd, poetic numitele, „multi-versuri” [4].

Comentariul 5: În lumea "Ideilor": MIȘCAREA lipsește; ceea ce înseamnă ATEMPORALITATE (i.e. NICICÂND). "Tinerețe fără bătrânețe și etc.". Un Eden plictisitor. Singurul care l-ar "înțelege" în întreaga sa A-SPAÞIALITATE (i.e. NICIUNDE) fiind doar "UNU" care, însă, nu se află în "interiorul" acestei „Lumi”. Toate s-ar întâmpla dacă n-ar exista, totuși, "Sufletul" (individual) care "conține" (păstrează) o scânteie din DIVINITATEA = "UNU", dispunând astfel de o perspectivă mai amplă chiar dacă și aceasta e limitată.

Comentariul 6: Drumul (ascensional) din "Peșteră" spre "Lumea Ideilor" presupune:
- DURATÃ = TIMP;
- ÎNTINDERE = SPAÞIU (ascensional), paradoxal: dintr-un "afară" iluzoriu cuprins în "Peștera - Închisoare" spre un "Interior" eliberator; din spre periferia (suprafața) unei "sfere", mai mult sau mai puțin "rotunde/sferice", prin "CENTRUL" acesteia spre "Lumea Ideilor". Și, de aici, mai departe. Ceea ce este în deplin acord cu cele arătate de Mircea Eliade [5] atunci când, în cadrul diverselor contexte culturale, prin "Mitul eternei reîntoarceri", se folosesc diversele rituri (cu simbolismul lor subiacent), pentru a regăsi "Centrul" din care a izbucnit "Creația", inclusiv diversele forme de Axis mundi pentru a "urca" până în acest "Centru"; în cultura noastră specific-română, acest Axis mundi fiind reprezentat, de exemplu, de stâlpii pridvoarelor din Oltenia (și nu numai) care-și găsesc expresia perfectă în "Coloana Infinitului" a lui Brâncuși.

Comentariul 7: În interiorul "Peșterii" nu există decât CIRCULARITATE "labirintică" (i.e. un "labirint" cu o singură "intrare" care imediat se "închide" după ce ai intrat prin ea; existând totuși o singură "ieșire" care nu se află decât în "centrul" unui astfel de labirint , fiind mascată pentru oamenii de rând, în timpul vieții acestora și care poate fi găsită, în viață fiind, numai de cei ce "practică" filosofia = Theoria (căutarea SACRALITÃÞII).

Comentariul 8: Mai rămâne de discutat încă ceva. Și anume modul în care este considerată DIVINITATEA (SACRALITATEA) = "UNU" platoniciană. În sensul că despre ea nu se poate face aproape nici un fel de afirmație (inclusiv dacă este "reală" sau nu). Singura afirmație care se poate face este că ea "există". (De aici și "categoria" filosofică princeps a lui Platon și anume "Existența" care nu mai are nici un opus, așa cum vom vedea când vom discuta despre Aristotel și "categoriile" acestuia, diferite de cele platoniciene). O astfel de "viziune" a condus, în timp, la problema dualității (spirit - materie), rediscutată astăzi, cu aprindere, în cadrul a ceea ce este numit "filosofia mentalului".

Comentariul 9: Se observă, din cele de mai sus, că Platon împarte EXISTENÞA pe trei niveluri:
- "UNU" = DIVINITATEA incognoscibilă (găsindu-se în afara Cosmosului);
- Intelectul cosmic = Lumea ideilor;
- Empiricul = Lumea noastră cea de toate zilele din "Peșteră" (cuprinsă, împreună cu "Lumea ideilor", în Cosmos).

Comentariul 10: Diferența esențială între Platon și Heraclit este că, în timp ce primul consideră "Lumea ideilor" ca având "o existență imuabilă (neschimbătoare), ATEMPORALÃ", cel de al doilea spune că o astfel de "Lume" este una dinamică, în veșnică schimbare INSTANTANEE și o numește "Logosul Divin".

În ambele cazuri nu se specifică clar dacă în "Lumea ideilor" (Platon) sau a "Logosului Divin" (Heraclit) există sau nu "Spațiu", adică "întindere" și "Timp", adică "durată". Totuși, având în vedere "veșnica schimbare" - presupusă de Heraclit - a "Logosului Divin", se poate deduce că pe acolo ar "exista" un oarecare "timp" (rudiment al acestuia - i.e. INSTANTANEITATE).

De asemenea, la Platon, în lumea profană a "Peșterii", atât SPAÞIALITATEA cât și TEMPORALITATEA - domnesc. "Circular" pentru profani și "ascensional" pentru cei ce caută SACRALITATEA.

In fine, atȃt la Heraclit (implicit), cat si la Platon, toposul Divinității este incognoscibil. Prin urmare, in acest caz, nu se poate spune nimic nici despre TIMP si nici despre SPATIU.

3.

ARISTOTEL (384 - 322 î. Cr.) se bazează pe două item-uri fundamentale care vor marca definitiv destinul gândirii europene (occidentale):
a) schimbarea "categoriilor" platoniciene;
b) accentul pus pe "materie".
3.1. Schimbarea categoriilor platoniciene [6]
Până la Aristotel, "categoriile" (filosofice) platoniciene erau:
¨ Existența (όν);
¨ Identitatea (ταΰτον) - Diferența (έτερον);
¨ Permanența (στάσις) - Schimbarea (κίνπσις).

Ȋn cadrul acestor categorii Existența având preeminență; ei nu i se opunea nimic altceva.
În schimb, la Aristotel apar cu totul alte categorii. Și anume:
1. Esența (οΰσϊα);
2. Cantitatea (ποσν - cât de mare);
3. Calitatea (ποίον - cum e alcătuit);
4. Relația (πρός τί - în ce relație);
5. Locul (ποΰ - unde);
6. Timpul (ποτέ - când);
7. Situația (κείσθαι - în ce situație);
8. Posesia (εϊχείν - ce are);
9. Acțiunea (ποιείν - ce face);
10. Pasiunea (πάσχειν - ce suferă).

Comentariul 11: Aceasta schimbare reflecta faptul ca, la Aristotel, categoriile (filosofice) au fost "suprapuse" peste categoriile gramaticale ale limbii grecești: esența (devenita substanța) ar corespunde substantivului; calitatea, adjectivului; cantitatea, numelui numeralelor; relația, tuturor formelor comparative și relative; timpul și locul, adverbelor de timp și de loc; acțiunea și pasiunea, verbelor active și pasive; situația, verbelor intranzitive; posesia, perfectului grecesc, care exprima acțiunea deja săvârșită [7].

Comentariul 12: Este primul și cel nai important moment în care „Logosul Divin” heraclitean încearcă a fi schimbat în „vorbire” (profană).

Comentariul 13: 'Teoria lui Aristotel asupra categoriilor mărturisește o încercare de a înțelege Ființa prin abstracțiuni de cu tot alt ordin [decât cel ontologic al Ființei ca Ființa]. Categoriile, cum arata etimologia (Platon încă nu introdusese denumirea de „categorii”), țin de dialectica Agorei: verbul kategorien înseamna "a vorbi într-o adunare", în Agora...' [7].

Comentariul 14: În acest fel, Aristotel schimbă fundamental accentul: de la „gândire” la „exprimarea” acesteia. De la perceperea directă a "Lumii ideilor" și, mai departe, a DIVINITÃÞII (Platon) sau a "Logosului Divin" (Heraclit), - subiectivitate pură - la una intermediată prin "limbaj" - inter-subiectivitate. Ceea ce va duce mult, mult mai târziu, i.e. în zilele noastre, în cadrul așa zisei ‚filosofii analitice” care are în centrul său „analitica limbajului”, la „ruperea" , pur și simplu, a limbajul de entitatea care îl produce și la studierea sa separat ca un obiect (mort) fixat într-un insectar. Sau, mai rău, ca un cadavru supus disecției. Extrapolȃnd apoi, la organismul viu, concluziile. Pierzând din vedere faptul că o disecție poate decela, cel mult, eventualele cauze ale unui deces. Și nu de ce organismul a trăit mai înainte bine mersi [8].
Comentariul 15: Totodată, "obiectualizarea" limbajului a mai condus și la "textualitate", "intertextualitate", "transtextualitate", etc., cu ale lor "texte", "hipertexte", "hipotexte" atât de la modă astăzi în postmodernismul artistic.

Comentariul 16:Ar mai fi de semnalat și distincția făcută de Platon, în dialogul Phaidros, între oralitate, care prin anamimneikoménous (aducere aminte din "interior") ajunge la re-trăire = experiență subiectivă și textul scris care este doar o hypómnesis (i.e. aducere aminte din "afară" ) a unor întipăriri străine [9]. (A se vedea, în legătură cu "oralitatea" și experiențele lui Penfield [10] pentru tratarea epilepsiei prin introducerea de electrozi în creier, experiențe prin care pacientul nu "își aduce aminte", ci (re)-trăiește efectiv anumite întâmplări ca și când s-ar petrece, pentru prima dată, în cadrul "experienței" provocate; precum și "engramele" lui Hubbard [11]). Dar aici sunt mult mai multe de spus…De exemplu, relația „Maestru-discipol” în cadrul căreia primul, prin „oralitate”, îl face pe cel de al doilea să-și „amintească” și „re-trăiască” propriile experiențe „interioare”; „deschizȃndu-i” - sub atentă îndrumare - și posibilitatea de a avea noi astfel de „experiențe” („deschiderea celui de al treilea ochi” în mistica extrem-orientală).

Comentariul 17: Ȋn fine prin "Esența", interpretată ulterior drept "Ființă" ("a Fi") și "Posesie" ("a Avea") [12], Aristotel pare a intui și facilita spiritul individualist-agresiv, ajuns la apogeu în zilele noastre, care va caracteriza contextul nostru cultural (în opoziție cu cel extrem-oriental). Lucru "certificat" și prin studii statistice asupra utilizării limbilor engleză și franceză; studii prin care se scoate în evidență că "a Fi" și "a Avea" au frecvența cea mai mare în exprimările zilnice precum și în texte.

3.2. Accentul pus pe "materie".

Comentariul 18: Odată cu considerarea "materiei" (ca principiu), Aristotel reușește:
- să ofere un "suport" (substrat) Lumii noastre cea de toate zilele (empirico-profane); suport în care "forma ideilor" platoniciene se în-scrie, in-formând acest substrat;
- să "arunce" materia, ca "potență-substrat", într-un topos la fel de vag și asemănător, dar nu identic, cu cel al platonicianului "UNU".

Comentariul 19: Consecințele accentului pus pe "materie" sunt:
- fundamentarea ("solidă", s-ar putea spune) a sugestiilor platoniciene privind "durata" (TIMPUL) și "întinderea" (SPAÞIALITATEA) lumii noastre empirico-profane (chiar dacă ambele limitate în "timp" și "spațiu") așa cum le percepem noi în mod "sensibil" (i.e. prin simțurile comune);
- statuarea premiselor pentru un alt aspect al "dualității" (deja introdusă de Platon) și anume cel al distincției între "spirit" și "materie" care, prin Descartes, capătă ulterior exprimarea tranșantă a ceea ce, astăzi, poartă denumirea de "The Hard Problem": pe de o parte lumea "empirică (profană)", iar pe de alta - tot ce se află în "afara" acesteia dar, simultan, și în "interiorul" ei (i.e. SACRALITATEA);
- să dea "consistență" și independență "obiectuală" ("viață" proprie) creațiilor umane "artificiale", deschizând drumul spre ceea ce astăzi numim "tehno-știință" .

4.

PHILON DIN ALEXANDRIA (12 î. C. - 54 d. C.), primul filosof creștin, spune : din 'substanța primară emană existențe secundare fără ca prin acest proces să sufere vreo scădere (a consuma fără a scădea)' [13]. Și mai afirmă: 'Acest Logos (Divin) desăvârșit, care se mișcă ... [stă la baza] ... intelectului, aflat în rândul ideilor, și principiul nașterii senzației inteligibile, dacă se poate spune astfel, aflată și ea în rândul ideilor'.

Comentariul 20: Deja, prin Aristotel, introducerea "Esenței/Substanței/Materiei " ca "principiu" și "potențialitate" dă frâu liber interpretării acesteia în fel și chip atunci când ea se află "in act". Dar ea se află, la Philon, "in act" (i.e. ia "formă", se in-formează) și se "revarsă" heraclitean numai în afara toposului Divinității ("UNUL" platonician) ca și în afara propriului topos (cel al "MATERIEI" potențiale aristotelice), similar dar diferit de cel Divin.

Comentariul 21: Este momentul în care teologia creștină, chiar de la naștere, se desparte net de filozofie. Pentru că, plecată din trunchiul comun heraclitiano-platonician, aici apare o deosebire fundamentală.

Astfel, în timp ce la Platon (ca și la Heraclit), „Lumea Ideilor” și, respectiv, „Logosul Divin” erau „date” (create ex nihilo) o dată pentru totdeauna iar „UNU”/Divinitatea s-a retras apoi „ștergȃndu-și urmele” și rămȃnȃnd în afara Cosmosului, privind olimpian la propria creație, la Philon se „păstrează” legătura „de sus în jos” prin acea „emanație” care produce, tot ex nihilo, ’existențe secundare fără ca prin aceasta să sufere vreo scădere (a se consuma fără a scădea)’. Și ex nihilo pentru că, la Philon, acea „substanță primară” nu ar trebui să fie privită altfel decȃt alegoric, sub formă de „intenție” (potență) a Divinității de a „crea” și nu ca „existență” să-i spunem „reală” [14].

Comentariul 22: Aici, cred, că se regăsește și rădăcina distincției dintre panpsihism (Divinitatea este în afara "Cosmosului” dar se regăsește în el, i.e. "Cosmosul" este un sistem "deschis”) și panteism (Divinitatea este inclusă in "Cosmos" acesta fiind, în acest caz, un sistem "închis"). Distincție care va constitui o altă fațetă a graniței dintre teologie, atașată panpsihicului și filosofie al cărui domeniu predilect îl constituie panteicul. Graniță doar aparent încălcată în scolastica Evului Mediu de Thomas D’Aquino. Și aparent pentru că el rămȃne, în esență, un „panteic” ocupȃndu-se de „manifestările” decelabile (prin raționament) ale Divinității. Din acest motiv fiind și ușor acceptat de comunitatea filosofică. Spre deosebire de intersecția, tot în scolastica Evului Mediu, a culturii europene cu cea islamică ajunsă la apogeul înfloririi sale. Moment în care, cea din urmă, chiar forțează o asemenea graniță prin ceea ce, mai tȃrziu, în teologia patristică, se va vorbi despre cuplul „catafatic - apofatic”. Catafaticul căutȃnd să cunoască Divinitatea în ceea ce este ea (prin manifestările ei deductibile prin raționament), în timp ce apofanticul, conștient de incognoscibilitatea Divinității și de imposibilitatea cuprinderii sale conceptuale, încearcă să o cunoască în ceea ce ea nu poate fi dedus discursiv [15]. Tendință apoi blocată în filosofie, relativ soft, de Renaștere și, din ce în ce mai brutal de ceea ce a urmat. Dar care s-a dezvoltat în paralel și puternic în teologia ortodoxă, mult mai apropriată de islamism, decȃt catolicismul [16].

Comentariul 23: Cred că nu trebuie trecut cu vedere un lucru extrem de interesant pe care îl spune Philon și care cuprinde un aspect al „catafaticului-apofaticului” într-o sinteză în cadrul căreia cei doi termeni nu se mai opun: ’ Acest Logos (Divin) desăvârșit, care se mișcă ... [stă la baza] ... intelectului, aflat în rândul ideilor, și principiul nașterii senzației inteligibile, dacă se poate spune astfel, aflată și ea în rândul ideilor’. De aici ar rezulta:
- însuși „intelectul” face parte din „Lumea Ideilor”, „operȃnd” dinamic cu ele; prin urmare, această „lume” nu este, nu poate fi „statică”; iar prin acea „revărsare continuă, fără pierdere” a „Logosului Divin” în ea, „Lumea Ideilor” nu mai poate fi „dată o dată pentru totdeauna”; cum nici „Logosul Divin” heraclitean nu mai poate fi nici el considerat ca desfășurȃndu-se veșnic, în același fel, dictat, de exemplu, de o „cheie” sau ”cod genetic” „înghețat” pe care Divinitatea l-a stabilind înainte de a se retrage și a privi „de la distanță” cum se auto-dezvoltă creația sa;
- „intelectul” pare a putea avea posibilitatea realizării unor „senzații inteligibile” asupra lucrurilor care se petrec în „Lumea Ideilor”, ceea ce sugerează că cei care reușesc să ajungă aici, evntual practicȃnd „philosophia” cum spune Platon (sau alte metode de asceză cum va spune teologia creștină), dispun și de posibilitatea realizării unui fel de „inferențe” tot așa cum cei rămași în „Peștera” Empirismului pot „infera” pe baza senzațiilor date de percepțiile sensibile (ale simțurilor comune).

5.

PLOTIN (204 - 270 d. Cr.) spune, referindu-se la teoria peripateticilor, dar și a unor platonicieni [17]: ' Alți filosofi susțin că... nu există o singură Materie, ci că, pe de o parte, există aceasta - substanța corpurilor (de Aici, din Empiric, n.m. G.M.) - și ei se referă la Materia avută în vedere de filosofii de dinainte (stoicii n.m., G.M.); cealaltă materie este anterioară, aflându-se în domeniul inteligibil și constituie substratul Formelor și al ființelor inteligibile de Acolo'. Și conchide: 'Acolo (în "Inteligibil"), [acea] materie cuprinde toate formele...LAOLALTÃ și SIMULTAN (s.m., G.M.). Materia de Aici - invers, probabil. Aici toate Formelor sunt distribuite în părți și, în fiecare moment și într-un singur loc, există numai o singură Formă. De aceea, nimic nu subzistă, pentru că fiecare Formă o alungă pe cealaltă'.

Comentariul 24:Trebuie remarcat, de la început că:
- Plotin în cadrul Antichității grecesti târzii, încearcă să-și împace Magistrul (Platon) cu Aristotel. Și reușește. Realizând o adevărată sinteză, extrem de originală. Þinând seama și de presocratici (îndeosebi de Heraclit), stoici și peripatetici;
- el adoptă "modelul" platonician structurat pe trei niveluri:
I. "UNU" = DIVINITATEA incognoscibilă (găsindu-se în afara Cosmosului);
II. Intelectul cosmic = Lumea ideilor;
III. Empiricul = Lumea noastră cea de toate zilele din "Peșteră" (cuprinsă, împreună cu "Lumea ideilor", în Cosmos).
- plecând de la "materia" (substanța) aristotelică, introduce două "ipostaze" ale acesteia când ea trece din "potență" în "act":
. prima ipostază este cea a "materiei inteligibile" care "susține" "formele" din "Lumea Ideilor" în care locuiește "Intelectul cosmic";
. a doua ipostază este cea a "materiei sensibile" care "susține" orice obiect, fenomen și eveniment din Lumea noastră cea de toate zilele, cea "empirică".

Comentariul 25: Prin numai două cuvinte, "LAOLALTÃ" și "SIMULTAN" , Plotin va reuși, peste veacuri, să ofere o sugestie pe care, clar, n-a avut-o în vedere [18]. Astfel, într-un loc "adimensional" ("LAOLALTÃ") al "Intelectului Cosmic", Plotin ne face azi să putem interpreta ("văzând" cu ochii minții - simț interior) cu stupefacție, cum "Formele" platoniciene se strâng și se desfac instantaneu ("SIMULTAN") în "ciorchini" (termenul "tehnic" utilizat azi este "clusters") în jurul unei "Forme" privilegiate, mereu alta, formând aglomerări de noi și noi "Forme" într-un dans infinit. Cu toate că orice astfel de "noi forme" EXISTÃ, de la început, date o dată pentru totdeauna, în "Intelectul Cosmic". Acest lucru pare contradictoriu. Și el pare contradictoriu dacă nu interpretăm "Intelectul Cosmic" drept aparținând unui topos "a-spațial" (LAOLALTÃ) dar nu și "a-temporal" (SIMULTAN care, volens nolens, sugerează o anumită TEMPORALITATE) [18]. Și deci nu "a-temporal", căci dacă ducem până la capăt "interpretarea", acolo guvernează "Logosul Divin" heraclitean care constituie, de fapt, o schimbare continuă, fără durată, "simultană" (cum zice Plotin), bazată pe un "rudiment" de timp - cel al "instantaneității" [19].

Comentariul 26: "Trecerea" de la "Intelectul Cosmic" la "Empiric" se realizează printr-o "proiecție" a fiecărui "ciorchine" "instantaneu" din "Intelectul (Cosmic)" în "spațialitatea" (cu întindere) și "temporalitatea" (cu durată) a Lumii noastre cea de toate zilele, Empirică. Mai trebuie adăugat că nici "întinderea" și nici "durata" obiectelor, a fenomenelor și a evenimentelor din Empiric nu sunt nelimitate deoarece: 'Aici toate Formele sunt distribuite în părți și, în fiecare moment și într-un singur loc, există numai o singură Formă. De aceea, nimic nu subzistă [la infinit], pentru că fiecare Formă o alungă [după un timp mai lung sau mai scurt - dar, în orice caz - nu "instantaneu"] pe cealaltă'. Prin urmare, deși Empiricul este acum un topos cu "Spațiu" (întindere) și "Timp" (durată), și aici continuă să se manifeste dinamicitatea heraclitiană, însă "derulată" cu încetinitorul.

Comentariul 27: Un alt lucru, la fel de esențial, pe care îl realizează Plotin este că mută pur și simplu granița dintre o Existență "reală" și o Existență care "există", dar care nu poate fi definită în nici un fel, deci nici ca "reală". Și această mutare se realizează prin faptul că el leagă implicit "realul" de suportul Esenței/Substanței/(Materiei în cele două ipostaze). În acest fel, această graniță se găsește acum între "UNU" și "Intelect". Intrând astfel în domeniul "realului", în afara Empiricului și Intelectul (Cosmic). Adică, întregul COSMOS. Ceea ce rămâne în afara Cosmosului și a Realității este numai "UNU" platonician.

Comentariul 28: În fine, o consecință - pe termen extrem de lung la scară umană - dar sigur nebănuită și nedorită de Plotin, este că "modelarea" propusă de el ne sugerează azi, peste veacuri, o posibilă a doua ruptură între Sacru (UNU = Divinitate) și Profan (Realitate), prima fiind realizată de sofiști: 'Omul e măsura tuturor lucrurilor', Gorgias. Și putem interpreta azi că o astfel de ruptură se produce în momentul în care Divinitatea ("UNU") "creează" (din "MATERIA" "in potentio") "Intelectul Cosmic" și apoi se retrage, părăsindu-l pur și simplu și lăsându-l să se descurce singur și să "creeze", la rândul său, Empiricul [20]. Ruptură care se va contura din ce în ce mai precis ulterior. Ca astăzi să asistăm, atȃt în filozofie dar și în știință (mai ales în fizica sub-cuantică [21]) la un materialism mai „relaxat” și mai subtil, extins și în domeniul Intelectului Cosmic. Care pare a aparține, mai degrabă, unei abordări postmoderne, de tentă „New Age”, în cadrul căreia se face concesia de a accepta Divinitatea drept un punct de vedere mai mult „poetic” [22], decȃt uneia postmoderniste, rămasă strict cantonată în zona Empiricului și care neagă cu vehemență orice se referă la Divinitate.


NOTE

[1] Nicolaie Balotă, Euphorium, ed. Pentru Literatură, 1969
[2] Ȋmi mai pot găsi o oarece justificare a întreprinderi mele și în cȃteva exemple ilustre, pe care le voi expune în continuare, fără a avea, nici pe de parte, pretenția de a mă ridica la înățimea acestor, păstrȃnd astfel, fără falsă modestie, simțul proporțiilor.
’Principiile hermeneutice ale Antichității tȃrzii erau foarte diferite de cele de azi….[Astfel, de exemplu] Nu odată textul platonic este scos din contextul său, astfel încȃt la Plotin el capătă un sens destul de diferit, uneori chiar foarte diferit de cel avut în dialogul lui Platon’ (Andrei Cornea, ’Lămuriri preliminare’ la Plotin, Opere I, Humanitas 2002)
’Către mijlocul secolului XIX, situația era…diferită …în raport cu [ceea ce se întȃmplă acum privitor la] rigoarea argumentativă, integritatea intelectuală, listarea pedantă a surselor, temperarea elanurilor originalității…[toate acestea fiind] literă de lege pentru oricine se aventurează [astăzi] pe tărȃmul incert al carierei universitare. ….[Căci] aș adăuga cu …nostalgie [cum] de pildă, un candidat la cel mai distins rang profesoral precum Kierkegaard își putea permite să citeze…chiar cu modificări și prin contopire [prin urmare eronat], să altoiască o retorică ironică cu irizații de condescendență pe trunchiul unei frazări simultan exigente, vertiginoase și ludice…. [punȃndu-și] în evidență nu doar dezinvoltura „hermeneutică”, dar și fibra polemică…la adresa [așa zișilor] „formatori de opinie” [ cu pretenții academiste’]. (Leo Stan, ’Insuportabilul proteism al ironiei”, Idei în dialog, Nr. 5 (32), mai 2007).
Ca să nu mai amintesc de postmoderniștii Deleuze, Lyotard, Baudrillard, Rorty ș.a.m.d. care-și permit tot soiul de „libertăți” față de „clasicii”, antici și contemporani.
[3] Diogene Laertios, Despre viețile și doctrinele filosofilor, Ed. Academiei 1963; Piatkowski, A., Banu, I., Filosofia greacă până la Platon, Ed. Științifică și Enciclopedică 1979.
[4] Martin Rees, Doar șase numere, Humanitas, 2000.
[5] A se vedea Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Humanitas 2005; care reia sintetic cele expuse pe larg în Le mythe de l'éternel retour, Galimard, 1969, a cărei prime ediții a apărut , la altă editură, înaintea Sacrului și profanului.
[6] Anton Dumitriu, Istoria logicii, ed. Didactică și pedagogică 1969.
[7] Constantin Noica, Porfir, Dexip, Ammonius. Comentarii la categoriile lui Aristotel, Cartea Româneasca 1968.
[8] Și acest lucru se întȃmplă, trecȃnd peste o primă încercare a lui Leibnitz de „găsire” a unui „limbaj universal”, mai ales pe linia: Gotlob Frege (Scrieri logico-filosofice, ed. Științifică și Enciclopedică 1977), Bertrand Russell (Problemele filosofiei, All 2004) și Ludwig Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus, Humanitas 1991) uramați, în prezent, de o întreagă „pleiadă” de „filosofi analitici”, deși Wittgenstein în Cercetări filosofice, Humanitas 2003 are tăria să nege categoric cele afirmate în Tractatus și să îndrepte lucrurile le o altă linie de gȃndire.
[9] Andrei Cornea, Scriere și oralitate în Cultura antică, Humanitas 2006.
[10] W., Penfield , Epilepsy and the Functional Anatomy of the Human Brain. 2nd edition, Brown and Co. 1954.
[11] Ron Hubbard , Dianetica, New-Erra 1999.
[12] A se vedea și Gabriel Marcel, G., Etre et avoir, Fernard Aubier 1935.
[13] Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte dupa Lucrarea de șase zile, Herald 2006. A se vedea și Lucian Blaga, Trilogia Cunoașterii, ed. Fundația Regală pentru Literatură și Artă 1943.
[14] Pentru noi, interpretarea alegorică este inacceptabilă si asta datorită arbitrariului său. ’De regulă, metoda alegorică trimite la Alexandria si este legată de numele lui Philon. Alegoria, cum îi spune si numele, trimite spre altceva, implică un referent din afară, si nu este proprie doar Alexandriei, fiind întȃlnită atȃt în Egipt cȃt si în Grecia. Spre exemplu, Xenofan și Platon au utilizat procedeul alegoric, considerând că interpretarea literală a poemelor lui Homer aduce insulte zeilor. Doar acest procedeu îi ajuta pe vechii greci să înțeleagă locurile ascunse din opera homerică. Deci, alegoria nu ascunde, dezvăluie doar. Deosebesc între procedeul alegoric si termenul alegorie, deoarece termenul hyponia (sens subiacent) utilizat în interpretarea figurată este mai vechi decât termenul alegorie. Abia în secolul I î.d.Hr., hyponia a cedat locul unui termen luat din vocabularul gramatical: alegoria. Paul Desharme socotește că acest termen – alegorie – nu se întâlnește înainte de Cicero, Plutarh fiind primul scriitor grec care-l folosește. Dacă cu privire la terminologie așa stau lucrurile, atunci pentru cei mai mulți exegeți Theagenes din Regium (secolul al V-lea î.d.Hr.) este cel care inaugurează, în spațiul grec, procedeul alegoric. În Alexandria, înaintea lui Philon, alegoria a fost utilizată de Aristobul.’ (Zenaida Anamaria Luca Alexandria, ’Traducere, introducere si note’ la Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al legilor sfinte după lucrarea de șase zile, Herald, 2006)
[15] Mai ales prin islamismul de tentă sufistă al unui Ibn ’Arabi (Ibn ’Arabi , Iluminări, Herald 2003).
[16] A se vedea Henry Corbin, Istoria filosofiei islamice, Herald 2005.
[17] Plotin, Opere I (Despre cele două materii), Humanitas 2002; a se vedea și Grigore Tăușan, Filosofia lui Plotin, Imprimeriile , 1922.
[18] Repet cele spuse de Andrei Cornea în ” Lămuriri preliminare’ la Platon, Opere I, Humanitas 2002 :‚ ’Nu o dată textul platonic este scos din contextul său astfel încȃt la Plotin el capătă un sens destul de diferit, uneori chiar foarte diferit de cel avut în dialog[urile] lui Platon’. Fie-mi scuzat și mie faptul că procedez la fel, „văzȃnd” altfel lucrurile în raport cu „spiritul” operei platoniene, încercȃnd să interpretez ceea ce mi se pare a fi o sugestie care, deși nu a fost avută în vedere de autor, ea există în textul său.
[19] Un astfel de topos pare a putea fi „modelat” (matematic) prin intermediul unui spațiu Hausdorff, așa cum am încercat să arăt în comunicarea ’Modelarea structural-fenomenologică prin spații Hausdorff’, ținută în cadrul sesiunii anuale a CRIFST (Comitetului Romȃn de Istorie și Filozofie a Științei și Tehnicii) de pe lȃngă Academia Romȃnă din octombrie 2006, unde remarcam: ’ într-un spațiu Hausdorff nu trebuie neapărat introdusă o metrică (i.e. definită o distanță). Ȋntrucȃt se poate aminti că numai Teorema de metrizare a lui Nagata și Smirnov dă condiții necesare și suficiente pentru existența unei metrici pe un spațiu topologic’
[20] La limita între cuantic și subcuantic, în fizica actuală, pe baza unor măsurători „obiective” dar care oferă informații indirecte de dincolo de această limită (i.e. în sub-cuantic), s-au formulat și se formulează o serie de teorii. Astfel, prin așa numita abordare bootstrap aparținȃnd lui Geoffrey Chew (’Bootstrap: A Scientific Idea’, Science, vol. 161 (May 23rd) 1968; ’Hadron Bootstrap: Triumph or Frustation?’, Physics Today, vol. 23 (Oct.) 1970; ’ QED model for concentrating condensed matter’ , Phys. Rev. A 46,1992.) se ajunge la concluzia că în subcuantic, cu reflectare în cuantic și, prin acesta, mai departe, în Empiricul (macro) al Lumii noastre de toate zilele, există o țesătură infinită de evenimente reciproc inter-relaționate. Modelul Bootstrap a deschis drumul unor teorii actuale asupra sub-cuanticului (Stringuri, Super-stringuri, Brane, Bucle). Mai mult prin experimentul mental ERP (Enstein-Podolsky-Rosen), conceput pentru a demonstra imposibilitatea depășirii barierei dictate de viteza luminii, în mod ironic John Bell demonstrează, lucru verificat ulterior în mod experimental „obiectiv”, că în cazul a două particulele elementare care au interacționat cȃndva, orice acțiune ulterioară asupra uneia se transmite instantaneu asupra celeilalte, indiferent de distanța care le separă (E. Santos,’ Bell's theorem and the experiments: Increasing empirical support to local realism’, Studies In History and Philosophy of Modern Physics, 36, 2005)
[21] O astfel de "ruptură" nu este chiar complet străină unor religii extrem-orientale în cadrul cărora, la un nivel al Existenței, similar cu cel al Intelectului Cosmic, "creația de speța a doua" (a Empiricului) este lăsată în seama zeilor (e.g. Vișnu, Angi, Indra etc. - a se vedea Rig Veda).]
[22] A se vedea în acest sens, de exemplu, majoritatea articolelor din volumul : Richard L. Amoroso et all (eds.), Science and The Primacy of Consciousness – Intimatiom of a 21-st Century Revolution, The Noetic Press, Orinda, CA. 2000.