„Există două opinii opuse, între care se găsesc altele intermediare: unii explică lumea prin dezvoltare, alții prin creație. Partizanii dezvoltării spun că generarea nu este decât ieșirea și, într-un anume fel, dedublarea ființei; agentul, în această ipoteză, nu are altă funcție, decât de a scoate ființele una din altele, de ale deosebi; este deci evident că funcțiile sale se reduc la cele ale unui motor. În ceea ce îi privește pe partizanii creației, ei spun că agentul produce ființa, fără ca să aibă nevoie pentru aceasta de o materie preexistentă” .



Anul 529 d. Hr. în care împăratul Justinian a decretat închiderea școlilor de filosofie din Atena poate să ne facă să ne gândim la două lucruri: primul ar fi acela că înfluența filosofiei grecești se va diminua drastic în Occident, iar al doilea lucru ar fi că filosofia elină se va refugia doar în Orient. Ambele opinii sunt doar pe jumătate întemeiate pentru că gândirea filosofică din Orient (prin intermediul filosofilor sirieni, arabi și evrei) va înapoia culturii Occidentale operele lui Platon și Aristotel, care vor cunoaște începând cu secolul al XIII – lea o popularitate deosebită. Étienne Gilson ne spune că necesitatea de a citi Vechiul, Noul Testament și scrierile părinților Bisericii în originalul grec i-a făcut pe sirienii convertiți la creștinism să învețe limba greacă inițiindu-se totodată în ștința și filosofia grecească . În acest fel au pătruns în Orient, printre altele și scrierile lui Euclid, Arhimende, Teophrast și Alexandru din Aphrodisia, aceștia au fost traduși fie în limba siriană și apoi în arabă, fie direct în arabă. Aceste scrieri vor face un lung ocol ca să ajungă prin intermediul arabilor și evreilor înapoi în Occident.
Anton Dimitriu sugerază faptul că sirienii au transmis în mod eronat arabilor 2 lucrări neo-platonice: Teologia și Liber de causis ca aparținând lui Aristotel, însă ele nu sunt decât produse ale școlii lui Plotin: prima este un extras din Eneadele lui Plotin, iar a doua un rezumat al lucrării Elementatio Theologica scrisă de Proclus. Aceste lucrări au influențat gândirea arabă care va căuta să interpreteze pe Aristotel în conformitate cu aceste tratate, împăcând printr-o sinteză sui-generis aristotelismul cu neo-platonismul. S-au făcut chiar și analiza unor tendințe în filosofia arabă din Evul Mediu: grupul de filosofi orientali (secolele IX-XI) din care făceau parte Al-Kindi (d. 874), Al-Farabi (d. 950) și Ibn Sina sau Avicenna (980-1037), aceștia acceptaseră doctrina neo-platonică a emanției, transpunând-o în termeni islamici și chiar găsind corespondențe în teologia dogmatică (unicitatea lui Allah); grupul filosofilor occidentali arabi, andaluzian și maghrebit, compus din Ibn Bagga, Ibn Þufayl (Abubacer) și Ibn Rusd (Averroes), aceștia au avut o influență deosebită creștinătații, cunoscut fiind curentul augustinian-avicennian sau cel averroist, de care a fost apropiată gâdirea unor Toma de Aquino, Spinoza sau Leibniz . Principalele centre de studii grecești erau, înainte de apariția islamului, la Edessa, Nisibe, Gundisabur (pentru nestorieni), Antiohia și Amida (pentru iacobiți). Acestora li s-au adăugat vestitele centre islamice de la Kufa, Basra, și Bagdad, manuscrisele erau procurate prin „misiuni” trimise de califi la curtea bizantină, sau prin eforturile personale ale învățaților. Cum existau de obicei mai multe manuscrise ale aceluiași text, efortul descifrărilor consta mai ales în ale colaționa și a stabili un text critic, dând adesea și variante, cel puțin în glosele marginale, iar după numeroase revizuiri erau traduse în limba arabă.
Este important de menționat în mod special Avicenna (980-1037), al cărui sistem filosofic era o contopire de elemente aristotelice și neo-platonice, metafizica era știința despre ființă, după cum spusese și Aristotel . Însă Avicenna accentuează asupra unei distincții: „ființa posibilă” care poate fi înțeleasă ca ființă care încă nu există, sau ca ființă care există actualmente dar care-și datorează existența unei cauze extrinsece ; și „ființa necesară” care e numită așa pentru că există în virtutea propriei esențe, este așadar ființa existentă prin sine. Lucrurile finite care compun lumea sunt „ființe posibile”, care depind de o cauză extrinsecă, acestă cauză este o „ființă necesară” - Dumnezeu, în care esența și existența sunt identice. Dinstincția dintre esență și existență în cazul creaturilor, respectiv identitatea lor în cazul lui Dumnezeu, a fost preluată de Wliliam de Auvergne (d. 1249) și a făcut carieră prin Toma de Aquino. Făcând din Dumnezeu cauza „ființelor posibile”, Avicenna nu a vrut să insinueze că Dumnezu crează liber , din contră creația este necesară. Avicenna susține că este vorba de o emanație succesivă din zece Inteligențe fiecare aducând în existență sufletul și trupul dintr-o sferă cosmică distinctă. A zecea și ultima Inteligență era asociată cu sfera Lunii și constituia cauza formelor care împreună cu „materia primă” constituiau obiectele experienței sensibile. Teoria aceasta se baza desigur pe teoria lui Aristotel despre mișcarea sferelor care va apărea în filosofia creștină medievală, Inteligențele devenind îngeri, dar vor fi respinse concepțiile sale despre creație ca un proces necesar și ideile neo-platonice despre intermediari în procesul creației. Fiind un mahomedan pios a susținut și dogma despre răsplată și pedeapsă în viața viitoare.
Averroes (1126-1198) a avut o influență pe tot parcursul Evului Mediu, în timpul Renașterii și până în pragul timpurilor moderne. Era un arab născut în Spania, la Cordoba, unde era un centru înfloritor al culturii islamice, și a studiat teologia, jurisprudența, medicina, matematica și filosofia. A îndeplinit mai mulți ani funcția de judecător și a scris un mare număr de lucrări originale de medicină, astronomie și filosofie. Unele din comentariile lui la Aristotel i-au aduc în Evul Mediu titlul de „Comentator” prin excelență, (a comentat în întregime pe Aristotel în lucrarea sa Marele Comentariu în care îl explică pasaj cu pasaj , a mai scris un Comentariu Mediu și Parafraze) scrierile sale arabe sunt în mare parte pierdute și le cunoaștem doar prin versiunile lor latinești . După perioade alternative de înțelegere și conflict cu coreligionarii, care l-au privit uneori cu multă suspiciune (în special Al- Gazel care l-a criticat pentru doctrina sa despre creație) Averroes a murit în 1198, la vârsta de 72 de ani.
Anton Dumitriu susține că ar fi o eroare să se creadă că sistemul lui Averroes ar fi lipsit de originalitate, dimpotrivă, „averroismul” deși pleacă de la filosofia lui Aristotel, consideră că lumea este materială (materialism), fără început și fără sfârșit, și nu poate fi creată, nici distrusă, sufletul este nemuritor, iar treptele cunoașterii sunt treptele cunoașterii raționale și nu acelea indicate de teologie, coerența teoriei dublului adevăr. Una din încercările cele mai originale ale lui Averroes a fost aceea de a stabili cu exactitate raportul dintre filosofie și teologie, inițial, Avicenna susținuse în tratatul despre Distrugerea filosofilor că exstă un singur adevăr, acela din Coran, însă Averroes va arăta că ceea ce este adevărat din punct de vedere științific, poate fi fals din punct de vedere teologic și ceea ce este edevărat din punct de vedere teologic poate fi fals din punct de vedere științific, aceasta este faimoasa teorie a dublului adevăr. Ca și Toma de Aquino, mai târziu, Averroes va așeza cunoașterea filosofică în vârful ierarhiei cunoașterii, pentru că știința este o cunoaștere mai desăvârșită decât credința, deși, crediunța este mai puțin evidentă decât rațiunea, este la fel de certă . Există controverse și astăzi privind orientarea luiAverroes, dacă a fost sau nu raționalist, unii susțin că era un raționalist pur, alții, din contră, afirmă mai nuanțat rolul rațiunii în sistemul său filosofic, și asta pentru că Averroes nu înlocuiește datul revelațional cu unul rațional, chiar nici nu-l supune cercetării rațiunii, aici datul revelațional formează „principiile religiei, iar omul care le cercetează și se îndoiește de ele merită pedeapsă” . Suma datului revelațional îl constituie Coranul, întrucât el vine direct de la Allah și este astfel adevărul. Coranul este menit pentru orice om care a trăit, sau care va trăi pe pământ. Problema pe care o ridică Averroes este dacă toți oamenii pot înțelege cartea sfântă a Islamului, astfel el susține că există trei categorii de oameni în ceea ce privește posibilitatea înțelegeri: prima categorie o constitue mulțimea celor care nu pricep nici un fel de interpretare, pentru aceștia sunt suficiente argumentele oratorice care fac apel la imaginație și sentiment; a doua categorie o formează cei care înțeleg interpretarea dialectică, aceștia se mulțumesc și cu argumente probabile; în ultima categorie îi găsim pe cei care înțeleg interpretarea per se, adică oamenii demonstrației prin natură și artă, aceștia cer dovezi solide și vor să ajungă la cunoaștere mergând de la necesar la necesar prin necesar . Averroes concluzionează în această privință că fiind un adevăr universal valabil, Coranul, se adresează simultan tuturor celor trei categorii de oameni, tocmai în aceasta ar consta și caracterul miraculos al cărții. Cel care are acces la înțelegerea filosofică a textului sacru trebuie să-l interpreteze filosofic, căci sensul său suprem este adevăratul sens al revelației, iar ori de câte ori se ivește neconcordanță între textul religios și concluzile demonstrative, este necesar să se interpreteze textul în manieră filosofică în așa fel încât să se realizeze concordanța de sens. În aceasta, constă de altfel, superioritatea filosofiei, a rațiunii, față de religie, adică în obligativitatea ei de a găsi modalitatea de interpretare care să concorde cu adevărul revelat. În acest sens philosophia nu este o simplă ancilla theologiae, ci un dat propriu al acelei categorii de oameni a căror datorie este de a scruta adevărul prin argumente demonstrative. Admirația pe care a avea față de Aristotel, l-a făcut pe Averroes să creadă că adevărul filosofic și filosofia lui Aristotel sunt unul și același lucru, de accea totul trebuie judecat și evaluat prin prisma acestui adevăr imuabil .
Un loc aparte îl constitue la Ibn Rusd problema ființei, de aceea el considera că metafizica este științei ființei ca ființă și a proprietăților pe care ea le implică. Prin ființă el înțelege substanța însăși, orice substanță este ființă, orice ființă este fie o substanță, fie un accident care participă la fiinta substanței. Astfel spre deosebire de Ibn Sina, el nu va considera existența ca accident al esenței, a fi ființă reală înseamnă a ființa, a exista. Substanța este lucrul individual în sine însăși și este ceva mai mult decât quidditatea sau esența reală, care determină cum trebuie să fie fiecare substanță. Obiectul metafizicii este deci de a studia ceea ce există, în măsura în care există, iar metoda de lucru este cea logică; dar nu ca o simplă înșiruire de norme ale gândirii concrete, ci ca mijloc de explorare a naturii reale și a proprietăților ființei.
Problematica originii ființei este dezvoltată de Averroes în Comentariul la Metafizica lui Aristotel, unde analizeză cele două opinii opuse despre geneza lumii, unii susțineau că lumea este un fel de dedublare a ființei, sau chiar o ieșire din ființă, alții, în schimb spuneau că lumea este creată, iar agentul produce ființa fără ca să aibă nevoie de o materie pre-existentă. În schimb Ibn Rusd vede un punct comun care îl au cele două concepții diferite, și anume că generarea nu este decât o transmitere a substanței și că orice generare presupune un subiect și că nimic nu se naște dacă acesta nu îi este asemenea. Ibn Sina era de părere că agentul este separat de materie, el crează forma și imprimă acestă formă materiei existente, așadar agentul devine un „dătător de forme”, în timp ce alții credeau că este neseparat de materie, așa cum focul dă naștere la alt foc (Themistus, Al-Farabi) , o a treia părere o avea Aristotel care zicea că agentul face în același timp, corpul format din materie și formă, imprimând materiei mișcare și transformându-o până când tot ceea ce există în potență trece în act. Conform acestei teze agentul nu face decât să aducă în act ceea ce există în potență și să realizeze unirea materiei și a formei. Întrega creație se reduce astfel la o mișcare,al cărei principiu este căldura, aceasta este răspândită în apă și în pământ, dând naștere animalelor și plantelor care nu se nasc din sămânță. Averros acuză pe teologii „celor trei religii” că, ignorând opinia lui Aristotel cum că agentul nu crează nici o formă (pentru că acest lucru ar însemna că lucrurile se pot naște din nimic), au învățat pe alții, în mod greșit, cum că un singur agent produce toate ființele fără un intermediar. Astfel, ar rezulta, conform ipotezei teologilor, faptul că focul nu mai arde, apa nu mai umezește fără o creație specială și directă, ba mai mult, când omul aruncă o piatră, ei pretind că mișcarea nu îi aparține omului, ci agentului universal. Ei distrug astfel activitatea umană . Averroes se mai minuneză de o consecință a doctrinei teologilor arabi, aceea că, dacă Dumnezeu poate face ca un lucru să trecă de la neființă la ființă, El poate face ca ființa să trecă la neființă; distrugerea, ca și generarea este opera lui Dumnezeu; moartea este o creație a lui Dumnezeu. Față de aceste aserțiuni Ibn Rusd, afirmă că distrugerea este un act de aceași natură ca și generarea, deoarece orice ființă născută poartă în sine descompunerea în potență. Pentru a distruge, după cum și pentru a crea, agentul nu are decât să facă trecerea de la potență la act : „Astfel trebuie să susținem atât potența cât și actul, dacă unul ar lipsi, nimic nu ar fi, sau toate ar fi în act; ambele consecințe sunt la fel de absurde” . Există o ordine existențială precisă care derivă din datul primordial al materiei prime printr-o serie de generări cauzale succesive care au loc în timp. Acesta nu exclude actul creator, sau mai precis, pronietor al lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu este preocupat doar de legile generale ale Universului, de specii, căci daca el ar crea totul în mod nemijlocit, ar însemna că El este și cauza răului. De aceea singura atitudine reverențioasă fața de Dumnezeu este aceea de reduce providența Sa la rațiunea generală a lucrurilor. Astfel, tot ceea ce este bun în lume îi este atribuit Lui, răul nefiind opera Lui, ci consecința fatală a acțiunii contrare a materiei .
Argumentarea lui Ibn Rusd este strict aristoteliciană, ființa este compusă dintr-un element nedeterminat (materia), și unul determinat (forma). Materia este astfel substratul infinit, temelia permanentă a oricărui lucru, ea este posibilă, și ca orice lucru posibil, este veșnică. Această părere nu a fost acceptată de mutaziliți pentru că ei negau posibilul ca fiind real. Posibilul nu are experiență, este o închipuire fără substrat real. Oricât de neîmpăcată a fot această dispută, valoarea ei este de netăgăduit datorită obiectului ei ce vizează identitetea de fond a lucrurilor și profunzimea nelimitată a existenței care se manifestă în forme diverse.
Étienne Gilson prezintă gândirea lui Averroes ca pe o strădanie conștientă de a restitui în toată puritatea ei filosofia lui Aristotel, care considera el, era alterată de platonismul introdus în ea de predecesorii lui. Averroes a înțeles foarte bine care erau interesele teologice ce înlesniseră acest amestec, știa că restaurarea aristotelismului autentic însemna excluderea din filosofie a tot ceea ce se potrivea mai bine cu religia. Creștinii care l-au citit nu s-au înșelat nici ei în această privință, iar cei cărora nu le-a plăcut plăcut filosofia lui, nu se vor da în lături să invoce, împotriva creștinilor ce vor dori, dimpotrivă, să se inspire din ea, pericolul pe care îl reprezente această filosofie pentru credință .
Repudiat de coreligionarii săi , Averroes va exercita totuși o mare influență în cercurile evreiești și creștine, operele sale vor fi traduse în ebraică și latină în secolul al XIII – lea și în prima jmătate a secolului al XIV –lea. În gândirea scolastică medievală scrierile averroiste vor pătrunde mai ales prin traducerile latinești făcute de Michel Scot, la Toledo, care va fi considerat drept „fondator al averroismului”. În secolele XV-XVI, averroismul ajunge și în Italia de Nord, unde Niphus și Zimara vor comenta câteva din scrierile lui Ibn Rsud, însă traducerile în latină au fost făcute după veriuni ebraice, așa că ele nu au o calitate pre bună.
O poziție interesantă față de filosofii islamici a arătat-o în Evul Mediu, Dante (1265-1321) care în Divina Commedia îl va așeza pe Mahomed în iad, în timp ce Singer de Brabant, un averroist latin creștin, va fi așezat în rai, ba mai mult acesta va apărea la dreapta lui Albert cel Mare. Există câteva dimensiuni ale filosofiei acestor gândiori pe care Dante și le-a asumat: doctrina luminii despre Dumnezeu, teoria inteligențelor, influența sferelor cerești, ideea că numai partea intelectuală a sufletului a fost creată drect și adecva, nevoia iluminării în procesul de cunoaștere intelectuală, etc. Unele din aceste idei se întâlnesc și în tradiția augustiniană, însă se pare ca Dante datorează foarte mult celor doi giganți ai filosofie islamice: Avicenna și Averroes .
Împotriva averroismului s-au ridicat umaniștii medievali, care găseau satisfacție în filosofarea liberă. Gânditorii eleniști au criticat, la rândul lor, interpretările averroiste la Aristotel, iar platonicienii, începând cu Marsilio Ficino, vor reactualiza, în perioada Renașterii, învățătura Academiei în toată plinătatea ei, ca reacție împotriva lui Aristotel și a comentatorului său. Atacurile împotriva averroismului vor duce în cele din urmă la condamnări succesive: în 1209 este condamnat de conciliul provincial de la Paris, în 1215 de Robert de Courson, în 1240, de William episcopul Parisului, de Étienne Templier, episcop de Paris, în 1270 și 1277. Aceste condamnări vor fi ratificate de teologii de la Oxford, întruniți sub preșidenția Arhiepiscopului de Canterbury, Robert of Kilwardeby, în profida acestor condamnări, averroismul va supraviețui până la apariția științei experimentale moderne din timpul lui Galileo Galilei.



1 Cf. Ibn Rushd, Tafsir ma baÆd al-tadiÆah, ed. Bouyges, Beyrouth, traducere franceză din latină, apud: Remus Rus, Istoria Filosofiei islamice, București, editura Enciclopedică, 1994, p. 288.
2 Étienne Gilson, La philosophie du Moyen Âge, p. 97, apud Anton Dumitriu, Istoria Logicii, București, editura Didactică și Pedagogică, 1969, p. 312.
3 A doua lucrare a fost tradusă în limba română: Pseudo-Aristotel, Liber de causis, traducere din latină, note și comentariu de Alexander Baumgarten, București, editura Univers Enciclopedic, 2002. Toma de Aquino susținea de asemenea că tratatul „pare a fi fost compilat de către câțiva filosofi arabi din lucrarea amintită a lui Proclus”, op. cit. p. 6.
4 Grete Tartler, Înțelepciunea arabă (sec. V-XIV), Iași, editura Polirom, 2002, p. 115.
5 Frederick C. Copleston, Medieval philosophy, New York and Evanston, Harper Torchbooks, 1961, p. 63.
6 Ibidem, p. 63: „In general, then, `possible being` means being which does not exist in virtue of its essence but whtch depends for its exisence on an extrinsec cause.”
7 Ibidem, p. 64.
8 Cf. Anton Dumitriu, op. cit. p. 313, sq.
9 Étienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, de la începuturile patristice până la sfârșitul secolului al XIV-lea, traducere de I. Stănescu, București, editura Humanitas, 1995, p. 331.
10 Ibidem, p. 333.
11 Cf. Averroes Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), translated from the Arabic with Introduction and notes by Simon van den Bergh, UNESCO Collection of Great Works, printed at the University Press, Oxford, 1954, p. 315, apud Remus Rus, op. cit. p. 285.
12 Cf. Étienne Gilson, op. cit., p. 332, și la Remus Rus, op. cit., p. 286.
13 Remus Rus, op. cit., p. 288.
14 Ibidem, p. 289.
15 Ibidem, p. 289.
16 Ibidem, p. 290.
17 Cf. Ibn Rusd, Tahafut al-Tahafut, trad. Simon van den Bergh, p. 126, sqq, apud Remus Rus, op. cit., p. 290.
18 Mutaziliții constituiau o școală teologică musulmană, aceștia încercau să armonizeze principile islamului cu instrumentele gândirii pe care pe care cultura arabă le-a dobândit în secolul al IX – lea sub influențe ale filosofiei grecești în confruntare cu alte religii. Școala mutazilită este inițiatoarea Kalam –ului. Kalam, este un termen arab ce desemnează un discurs teologic speculativ, în lumea musulmană. Teologii, cunoscuți ca mutakallimun (adică cei ce se ocupă de Kalam) își propuneau să reunească într-un întreg coerent expunerile dogmatice, care erau destul de reduse și nesistematice, aflate Coran. Propuneau utilizarea unei metode argumentative logico-raționale, mai târziu când influența lor va scădea (după 848) atașamentul față de litera textului sacru va determina interzicerea oricărei încercări de raționalizare. (vide Dicționar de istoria și filosofia științelor, volum coordonat de Dominque Lecourt, traducere din franceză de Laurențiu Zoicaș (coord.), A. Ardeleanu, C. Capverde, et alii, Iași, editura Polirom, 2005, p. 542 și 725).
19 É. Gilson, op. cit., p. 333, sq.
20 Remus Rus, op. cit., 302.