Gândirea medievală a interpretat afirmațiile aristotelice referitoare la capacitatea de a raționa a omului ca fiind unul dintre atributele nesemnificative ale făpturii umane. De asemenea s-a referit și la dimensiunea socială, în diferitele sale forme, pe care o considera ca una dintre caracteristicile secundare ale persoanei umane. Astfel, pentru autorii medievali, esența umană nu avea nimic de a face cu afirmația lui Aristotel care descria omul ca animal politic, ci doar cu faptul că acesta punea în lumină modul în care oamenii alcătuiesc și trăiesc natural ca unități comunionale ce pot fi definite ca fiind și manifestări politice. În viziunea lor afirmația lui Aristotel oferea o descriere a unui mod de viață uman și nu a atributelor politice care definesc existența și făptura umană care se manifestă ca expresie a unei comuniuni și a unei responsabilități comunionale de care numai ea este capabilă. Sociabilitatea, prin urmare, nu constituia în Evul Mediu o proprietate particulară și promotorie proprie făpturilor umane. Cu alte cuvinte, în cultura acelor vremuri, toți oamenii erau considerați capabili să râdă pentru că posedă capacitatea de a râde, fără a conta dacă râsul sau acțiunea de a râde sunt reflexul gândirii raționale și că rezultă în urma unor reflecții care apar într-un context dat. Prin urmare, potrivit acestui raționament, în gândirea medievală, în principiu, făptura umană există ca animal rațional, dar, deși este conștientă de sine, este lipsită de caracteristici comunionale sau politice care să îi confere specificitate, motiv pentru care oamenii pot viețui și fără a avea alături membrii unei comunități.[1]

În acest context argumentul final pe care se sprijină Aristotel pentru a afirma dimensiunea politică și, ca atare, comunională a făpturii umane, poate părea surprinzător. Stagiritul susține și afirmă că în cadrul comunității umane, ca forme, exprimări și alcătuiri politice, ceea ce conferă demnitate și integritate desăvârșită omului, exista deja în natură făpturilor umane individuale. Acest adevăr reiese din faptul că oamenii sunt legați în comunitate ca părți ale unui întreg. Pentru a explica această paradigmă, acesta ilustrează relația parte-întreg apelând la analogia dintre om și organele trupului său care nu pot exista decât ca părți ale unui corp complet. Comparația aceasta arată că o persoană umană constituie în comunitate ceea ce reprezintă organele pentru corp. Un argument similar folosit de Aristotel în acest sens îl întâlnim și în De anima, unde celebrul gânditor elin arată că un ochi este un ochi datorită capacității acestuia de a vedea ca organ distinct. Lipsit de vedere, un ochi rămâne un ochi doar ca numire, la fel cum numim ochi ochiul unei statui sau al unui orb[2]. Organele își au funcții proprii doar atunci când și le exercită ca părți ale întregului. Odată separate acestea încetează să mai fie ceea ce au fost.

Extrapolând, înțelegem că acei oameni, ca și comunitatea umană care se manifestă și se exprimă solitar, nu mai pot fi considerați cu adevărat nici făpturi și nici expresii ale universului personal uman. De aceea atributul politic al făpturii umane, chiar dacă nu este esențial pentru oameni, rămâne o condiție necesară în exercitarea funcțiilor specifice care fac ca oameni, practic și teoretic, să fie umani. Cei care nu pot exercita aceste funcții sunt oameni doar cu numele, doar ca numire. Astfel înțelegem de ce conceptul aristotelic parțial-întreg culminează cu afirmația: „Oricine nu poate forma o comunitate cu alții sau care nu are nevoie pentru că este autosuficient, nu face parte din un oraș-stat – el este fie o fiară, fie un zeu.”[3]

Prin urmare, făpturile umane sunt animale politice prin natura lor, iar oamenii care trăiesc în însingurare sunt fie fiare, dacă deficiența naturii lor îi face incapabili să trăiască cu alții, fie sunt ceva dintr-o altă dimensiune a existenței, datorită incapacității lor de a relaționa cu alte persoane.[4]

Compararea aristotelică a făpturii umane cu organele corpului se bazează pe definiția dată unui lucru sau a unui obiect despre care putem spune că sunt prezente și integrale atât timp cât își păstrează capacitatea și posibilitatea de a-și exercita funcțiile corespunzătoare. O mână tăiată încetează să mai fie o mână nu pentru că se descompune, ci pentru că nu își poate îndeplini funcția ca parte a unei ființe umane integrale. Separată de corp, mâna nu ar mai putea fi mână reală chiar dacă ar fi menținută în viață prin mijloace medicale avansate. De asemenea, deși nu este esențial ca un ochi să facă parte dintr-un corp complet, a fi parte a unui corp integru este necesar pentru a avea capacitatea de a vedea, capacitate care, la rândul ei, este esențială pentru ca ochiul să poată fi definit ca ochi.

Înțeles în acest fel, miezul analogiei aristotelice nu se referă la faptul că oamenii nu pot supraviețui singuri – tehnologia de azi a conceput numeroase dispozitive care pot exercita solistic simțuri umane precum vederea, auzul sau atingerea ș.a. – ci, mai degrabă, ideea este că ei nu își pot actualiza deplin natura umană în totală solitudine. De aceea, a avea suflet rațional nu este suficient dacă nu este deținută și capacitatea de a-l conștientiza și înnobila. Iar, a deveni un agent uman cu drepturi depline, care este capabil de o viață virtuoasă dedicată activităților intelectuale de tip practic sau teoretic, necesită educație și viață morală. Odată ce o persoană a crescut, poate rămâne în viață fără conexiuni umane, dar atunci nu trăiește o viață umană și nu actualizează esența umanului în activitatea ei, ci, ceea ce face, face fără a mai fi om.[5]

[1] David J. Depew, Humans and Other Political Animals in Aristotle’s „History of Animals”, in Phronesis, Vol. 40, No. 2, (1995), pp. 156-181 pp. 162–163.

[2] Juhana Toivanen, Beasts, Human Beings, or Gods? Human Subjectivity in Medieval Political Philosophy, Jari Kaukua and Tomas Ekenberg, (eds.), Subjectivity and Selfhood in Medieval and Early Modern Philosophy, (Studies in the Philosophy of Mind, 16), Springer, 2016, pp. 181-197, p. 281.

[3] Aristotel, Politica, Redactor Nicolae Năstase, Editura Cultura Națională, Imprimeria de Vest R.A., Oradea, 1996, p. 6.

[4] Cary J. Nederman, Community and Consent: The Secular Political Theory of Marsiglio of Padua’s Defensor Pacis: Secular Political Theory of Marsiglio Padua’s „Defensor Pacis”, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham and London, 1994, pp. x-163, p. 31.

[5] Juhana Toivanen, op. cit., pp. 281-282.