Tradiția ascetică răsăriteană e înrădăcinată în Evanghelia împărăției lăuntrice. O fenomenologie a iconicității înrădăcinată în acest Cuvânt al Mântuitorului devine, ca atare, posibil de a fi gândită în primul rând ca o experiere a luminii necreate. Oarecum manifestându-și rezerva – invocând aici interpretabilitatea oricărei fenomenologii – față de o așa numită „vedere cu duhul”, există teologi, altfel subtili, precum Jean-Yves Lacoste, care au preferat să se refere la „logica lucrurilor penultime” sau la „logica inexperienței”, stare în care credinciosul trăiește dincoace de Eshaton, încă, sub condiționările istoriei. Se vorbește, în același sens, și de o „ordine fragilă a anticipării”. Și totuși, tradiția mistică răsăriteană insistă pe faptul că dominanta calitativă a unei experiențe autentice se impune în mod direct, nu prin raționamente ulterioare asupra veridicității ei. Să ne gândim, în acest sens, la situația lui Adam. Era în rai, și nu L-a mai cunoscut pe Dumnezeu...
Dacă experiența e cândva posibilă, ea este încă de pe acum posibilă. Inima isihastului închide în sine, se spune, cerurile cu îngeri. Lecția fenomenologică arată cât de important e să credem că modul în care privim participă în chip esențial la formarea capacității de a vedea. Ori acest mod duhovnicesc în care existăm ține de însăși viața facultăților sufletești, aptă să se dezvolte liber. De asemenea, dacă purtăm discuția pe tărâm fenomenologic, vom invoca aici evidențele inimii ca pe niște „evidențe prime”, nesupuse ulteriorității interpretării, pentru a ne sustrage „logicii inexperienței”. Trezvie înseamnă, duhovnicește, deschiderea ochiului lăuntric.
Trezvia și rugăciunea, numite de sfântul Teolipt al Filadelfiei „sfințita doime și maică a virtuților”, susțin practica duhovnicească de refacere a structurii fenomenologice umane, alterate de păcat. Practica se săvârșește pe terenul contemplației și, astfel, ce-i „aposteriori” e totodată și „apriori”, raportându-se, în acest caz, la natura originară a omului. După sfântul Teolipt, trezvia locuiește deja Eshatonul, având parte de „evidențele prime” ale „luminii”. Frumusețea acestei lucrări născătoare-de-lumină (phototokou ergasias) răsare în chip negrăit celor dispuși prin dragoste (erotikos) să-și întipărească în gândire urmele acestei căi mântuitoare. „Lucrarea duhovnicească sau legea duhovnicească este o lume excepțională, care-și are locul și alcătuirea în străfundurile sufletului, în care se creează omul ceresc, care-i alcătuit din atenție neîmpărțită și rugăciune neîncetată” (Teolipt al Filadelfiei, „Cuvinte duhovnicești, imne și scrisori”, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 168).
Recursul la o fenomenologie creștină are de înfruntat o dificultate majoră: e vorba de problema „naturii înstrăinate”. Există o natură originară a omului și o pseudonatură a lui. Familiaritatea și înstrăinarea au, fiecare, un sens dublu și contrar, atâta timp cât existența își poate asuma o pseudonatură, o pseudo-origine, prin care se depărtează de propriu-i logos. Se pune întrebarea: din perspectivă fenomenologică, în ce măsură este cu putință să discernem calitatea și natura unei „evidențe”? Care sunt criteriile după care atribuim gradul de adevăr „evidențelor prime”? Știm că există evidențe ale ochilor și evidențe ale inimii, evidențe ale reflectării pasive și evidențe ale receptării active sau creatoare, rațiune statică și rațiune dinamică, raționament simplu și raționament mixt, complex, există intuiție și există vedere, vedere naturală și vedere suprafirească.
Noțiunea de „fenomen” se impune prin simplitatea ei, prin impactul imediat cu ceea ce se oferă unei „fețe întoarse spre fenomen”, cum auzim spunându-se. După alții, însă, această apariție primă, neelaborată, simplă, prin care existența ni se dă pe coordonatele intersubiectivității universale, e doar produsul unei judecăți eronate despre ce reprezintă, de fapt, „simplitatea” sau „evidența primă” a fenomenului. În optica acestui curent de opinie, simplitatea autentică e de regăsit numai la capătul unui travaliu spiritual, un travaliu creator, prin care se descoperă chipul fenomenului, acel chip adecvat esenței lucrurilor. Altfel, având impresia că stăm pur și simplu cu „fața spre fenomene”, riscăm să ne găsim în situația de a sta cu fața spre „spatele” acestora. Se naște, aici, inevitabilul paradox. O imagine creată, elaborată, transfigurată, devine „simplă”, conformă cu adevărul. Dimpotrivă, ceea ce-i imediat (dat) și, ca atare, naiv receptat, induce în eroare, fiind, de fapt, o existență sofisticată, abstrusă, menită să ascundă chipul adevărului. Să nu ne lăsăm înșelați de suprafețele netede. Ele reflectă, cel mai ades, obtuzitatea privirii. (Să luăm exemplul unei opere de artă: cu cât e mai reușită, de pe ea se șterg urmele travaliului, dovada faptului că simplitatea și naturalețea, în înțelesul lor adânc, se „cuceresc”.)
În același timp, invocarea intersubiectivității prezintă un risc major: există și înșelare în masă. Mai mult decât atât: există, cum spunea și Heidegger, călăuzit de inspirație, o „constelație a omului și a ființei”, o lume care există „după chipul și asemănarea omului”, modelată după natura așteptărilor lui. „Ființa” uitată de om se ascunde și în lucruri. Astfel, trăim într-o lume care există ea însăși în orizontul rece al calculului, o lume care se lasă „calculată” și care-și ascunde profunzimea incalculabilă. Iată, aici, o trimitere către comunitatea de destin a omului și naturii.
Din punct de vedere creștin, problema experierii și cea a veridicității experienței nu pot fi tranșate rapid la contactul existenței cu simțurile și cu mintea. Nu-i o chestiune strict de observație, ci de pretinsă recepție pasivă. Neintervenționismul interpretativ, reclamat insistent de către o anumită direcție a fenomenologiei, nu se susține, pentru că tot ce e dat este, la nivel pre-rațional, „deja interpretat”. Mai degrabă, ar fi necesar să insistăm în a „dezlucra” iluziile cu rădăcini adânci și obscure. Se vorbește, în psihologie, de existența unui „raționament inconștient” (Théodule Ribot), un automatism mintal care procedează prin acceptare și eliminare, pe baze impulsive, fără elaborare lentă a unui răspuns. Această operație subliminală creează în noi un anumit sentiment și un anumit gust al lumii care, însă, pot fi suspectate de un caracter profund subiectiv.
Pentru organismul biologic, lumea căzută pradă păcatului și morții a devenit un spațiu al nevoilor și trebuințelor care captează, în sensul satisfacerii lor, aproape întreaga energie psihică, modificând cursul motivațiilor afective și simplificând excesiv harta sensurilor existenței, în scop îngust utilitar. Psihologul Ribot a afirmat chiar că „multiplele manifestări ale logicii sentimentelor sunt, de regulă, la două tendințe fundamentale ale vieții afective, intim legate între ele: conservarea și expansiunea eului” („Logica sentimentelor”, ed. Științifică și Enciclopedică, 1988, p. ...). După concepția sa, Ribot vede în raționamentul religios tipul de „raționament justificativ” situat în prelungirea instinctului brut de conservare și intim asociat cu frica. Frica, însă, ce ne arată? O oarbă dorință de persistență, aceea de a ne prelungi viața așa cum e, fără a o gândi altfel și a dori, astfel, o schimbare calitativă. Ori cu totul altul este mesajul creștinismului, ce întemeiază viața pe jertfă și fericirea în actul iubirii necondiționate.
Este adevărat că, tot în sfera gândirii creștine, există ideea explicativă de modificare a troposului existenței, o dată cu evenimentul cosmic al Căderii. De aici, înțelegem că țelurile omului nu sunt absolut cu totul diferite de dorințele sale originare. Ființa creată continuă să caute dragostea, nemurirea, fericirea, uneori Binele, Adevărul și Frumosul unite ca o singură valoare, în chipul Persoanei, însă căutarea aceasta are loc, de cele mai multe ori într-o direcție greșită și pe panta unei lumi înclinate spre moarte.
„Lupta pentru existență” constituie o sintagmă contradictorie în termeni, dacă o raportăm la starea originară a ființelor create de Dumnezeu. Viața e, în fond, un dar, o donație a lui Dumnezeu către făpturile sale. Omul originar avea, deci, viața și era destinat să crească în imperiul Valorilor spirituale majore. Căzut sub moarte, se spune, el cade asemeni unui Sisif sub munci, și, mai grav, sub obsesia lui A FACE, cheltuind o energie uriașă doar pentru a ajunge în punctul de plecare, la acel simplu „a fi”, menit, însă, să se dezvolte spiritual în unitate cu cerul. Având fixată în minte această viziune transmisă în Sfânta Scriptură, înțelegem de ce e imperios pentru rațiunea umană, însetată după Adevăr, să gândească existența cu alte măsuri decât sunt aparențele oferite de „nemijlocirea experienței imediate”. Fenomenologia iconicității, ca recurs la originar (și nu doar la „inițial”, cum bine a precizat Jean-Yves Lacoste), nu poate fi ruptă de o „critică a puterii de judecată”, desigur, o formulă care nu mai păstrează sensul strict kantian. Atunci când mintea și simțurile devin – fie și numai temporar – instrumente ale necesității naturale, e de presupus că ele văd ceea ce vor să vadă. La nivel de sistem nervos, raportul dintre inhibiție și excitație favorizează net actualizarea schemelor de orientare în lume, care nu sunt – și nu pot fi – și hărți ale adevărului. Măcar că, din economie de energie nervoasă, e un fapt că informația esențială nu e reținută. Atenția nu poate avea anvergura trezviei. Imaginea existenței astfel simplificată utilitarist și denaturată își pierde adâncimile și părăsește icoana propriei deveniri posibile întru Logos.
Este adevărat, cum afirmă Lacoste, că Dumnezeu nu vine la experiență așa cum vin obiectele. Se pierde, însă, din vedere un fapt esențial. Dacă Dumnezeu ar veni la experiență așa cum vin obiectele, ar deveni un obiect printre altele. Mai considerăm că nu trebuie implicată aici într-o prea accentuată măsură condescendența lui Dumnezeu față de om, prin care poate să-i apară sau nu unui muritor, cât, mai degrabă, se cere interogată neputința omului de a-l primi pe Dumnezeu dacă nu-și „schimbă mintea”, caz în care – și aici bine precizează autorul francez – e totuna a vedea cu a te simți văzut de Dumnezeu, e totuna, spunem noi cu a te simți „cuprins din spate” pentru că uneori spatele omului vede mai bine decât fața lui, exersată în a domina obiecte.
Prezența iconică reprezintă o sintagmă cheie în scrierile părintelui Ghelasie Gheorghe. Aici, iconicitatea se trăiește abandonându-ne credinței în actualitatea Prezenței divine, ce ne învăluie de jur-împrejur și care nu trebuie căutată cu simțurile și cu mintea. Este un abandon mistic. Așteptarea însăși naște prezența, cu convingerea că ființa chemată „nu vine”, ci că „era deja aici”. Acest viitor care își face loc pe culoarul trecutului creează în suflet dimensiunea continuă a ființei restaurate, cea care a fost dintotdeauna ceea ce este, după chipul lui Dumnezeu. Teologia Întrupării constituie fundamentul misticii iconice, numite după tradiție neofitică. Întruparea Mântuitorului nu reprezintă doar un act istoric, cu consecințe în veșnicie pentru întreaga creație. Întrupându-se, El „trăiește în noi”, sau în acel loc unde e chemat, devenit „altar pentru Prezență”. Însă, trebuie „să ne micșorăm pentru ca el să crească”. Gestul iconic, așa cum a fost propus, pornește cu o presupoziție psihologică cât se poate de corectă. Trupul e locul mistic unde se unesc materia și sufletul, omul și spațiul, lumea și Dumnezeu. Pornit din trup, gestul iconic e acel act al omului care mișcă o dată cu sine lumea, ridicând-o spre cer. În gest, lumea însăși e chemată să fie altfel. „Natura cosmică nu este o simplă materie din care s-a modelat lumea, ci este taina prin care făpturile lumii se întrupează ele însele ca să poată deveni Trupul lui Hristos” („Mic dicționar de isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 44). Locuind lumea și nerămânându-i acesteia indiferent, gestul se împărtășește de atmosferă, de o împreună-lucrare rugătoare. Așezarea în gest iconic are ca scop și reactivarea reflexelor vestigiale, rememorarea acelor origini în Dumnezeu, care sunt deopotrivă ale lumii și ale omului (de aceea, se invocă sistematic ideea de memorie cosmică). Gestul iconic mărturisește în chipul cel mai adânc despre menirea omului, care reprezintă mai mult decât o specie printre altele, fiind un cuprinzător al existenței, „crucea cosmică” în care se întâlnesc lumea și Dumnezeu. Despre experierea iconică a lui Hristos, părintele Ghelasie afirmă: „Noi nu ni-L închipuim, ci Îl conștientizăm că este prezent cu adevărat în tot locul, fiind Dumnezeu Cel atotprezent. Din cauza păcatului noi nu-L mai vedem și nu-i mai percepem prezența Sa reală. Iov, din Vechiul Testament, răspunde celor ce-l sfătuiau să se lepede de Dumnezeu, că nu poate, deoarece «simte în nările sale suflarea lui Dumnezeu». Sfinții percep cu adevărat acel viu divin, ce este prezența lui Dumnezeu” (idem, pp. 42-43). „Omul este considerat raportul lumii cu lumea, ca sinteză a lumii și totodată este raportul lumii cu Divinul, ca depășire în Divin” (idem, p. 53). Părintele Ghelasie localizează prezența în însuși actul dăruirii, tradus ca o „prelungire de ființialitate peste hotarele proprii” (idem, p. 44).
Teologia întrupării, a revărsării de sine întru și la chemarea Celuilalt, naște o mistică a locului de întâlnire, care este un „afară” tainic, însuși spațiul prin care se găsesc unite punctele izolate. Exteriorul se cere făcut altar, și acolo-i chiar locul inimii, ni se spune. În acest sens, exteriorul apare investit cu o valoare care nu-l opune interiorului, ci, într-un fel, face din el însăși realizarea interiorului, pe dimensiunea intensiv-extensivă a spațiului de întâlnire. Astfel, interiorul și exteriorul apare înglobate într-o supraunitate personală, a cărei manifestare fenomenologică este, nu în ultimul rând, imaginea spațială, cu conotația ei spirituală, însemnând împreună-locuirea lumii sub semnul binecuvântării divine. Între mistică și artă există, de altfel, o secretă legătură. Și aici, proiecția figurativă și simpatetică face din apariția obiectivă locul emoției, al comuniunii, printr-un mecanism aprioric de înțelegere a acestui raport. „Pe piscul cel mai înalt”, afirma Goethe, „poezia apare drept cu totul exteriorizată; cu cât se retrage mai mult spre interior, cu atât e pe cale de a coborî. Poezia care redă numai interiorul fără a-l încorpora în ceva exterior, sau aceea care nu însuflețește interiorul prin exterior, formează – în ambele cazuri – treptele ultime de pe care, apoi, își face intrarea în viața cotidiană” („Anii de drumeție ai lui Wilhelm Meister”, ed. Univers, 1988, p. 221). Aparent ciudata aserțiune a gânditorului german: ceea ce-i prezentificat în exterior îi apare ca un pisc al spiritului, pe când ceea ce tinde să se izoleze în interioritate riscă să devieze într-un mod al banalității exterioare spiritului.
La „interioritatea făcută ghem în sine” se referise și prietenul lui Goethe, Beethoven însuși, caracterizând prin aceasta trăirea fără orizont, fărâmițată și pipernicită în acte de ruminare. Numai un interior precar, lipsit de forță și viziune sufletească, nu-și găsește corespondentul în „exterior”, în direcția unde privirea curge liberă, atrasă către „ceilalți”. Aici rezidă, propriu-zis, anvergura calitativă a spiritului, într-un punct de rezonanță maximă, în care totul îmbrățișează totul și „e făcut să umple ca o muzică cele patru zări” (Beethoven).
„Se pare, însă, că există o operație reflexă, ca un violent nistagmus (conturbare oculară maladivă), de întoarcere a ochilor înlăuntru, în întunericul mediului intern, într-un punct unde localizăm din instinct ceea ce ar trebui să fie lăuntricul, spiritualul..., într-o tendință de regăsire literală a acestuia. Aici, însă, ne ciocnim de omul negru, de nimicul punctiform, și facem de nenumărate ori aceeași operație de «reperare ideomotrică», exercitată în gol, fără alt rezultat practic decât o pauză penibilă de gândire, o aținere îndurerată a atenției, cum e aceea cauzată de o suferință fizică în punct fix. Magnetismul pe care îl exercită asupra minții acest tic kinestezic, de supraveghere a mediului intern, ne oprește, practic, să ne luăm zborul sufletesc în direcția zărilor, a colo unde putem fi cu adevărat noi înșine, ca eu lărgit în libertate și comuniune. Abia în această clipă, cerul negru de sub pleaoape devine cu adevărat un cer albastru. Lepădând excesiva «grijă de sine» (self-feeling), privirea iese la aer, ca dintr-o preaîngustă cochilie, gustând, după spusa lui Dante, «marea variație de răcoare» și, astfel, depășind senzația de fading, de ștergere a culorii vieții.
Științific vorbind, ticul introvertirii subpalpebrale e cerut de un raport al minții cu corpul, al cărui conținut îl constituie exercitarea funcției de control fizic (fiecare parte e la locul ei?...). Această ciulire sistematică a atenției superficiale, printr-o excitație neuropsihică excesivă, consecință a patosului egoist, a reflexelor atavice, blochează, de regulă, posibilitatea relaxării profunde, pregătitoare pentru activarea treziei adânci. În acest ultim caz, conturbările încetează. Apa privirii se dezleagă, cu senzația că ea curge liber în afară, peste zări. Centrul de atracție al tuturor reflexelor se mută, de acum, ca în exterior, într-un inefabil «afară». Abandonul de sine în dăruire, trăit ca o dezlegare, cu sentimentul divin al plutirii, ține de fenomenologia autentică a iubirii. Iubirea creștină a arătat că viața veșnică se întemeiază în jertfă și că «acela ce va vrea să-și păstreze viața, o va pierde». În acest sens, înțelegem mai bine mistica gestului iconic, prin care exteriorul e gândit și valorificat ca un altar. Din punct de vedere psihologic, învățătura de mare valoare ce ne e transmisă în aceste scrieri ale părintelui Ghelasie Gheorghe, constă, nu în ultimul rând, în convingerea că omul a uitat să gândească în reflexe, în gesturi potrivite cu ideea pe care și-o face despre realitate. Adesea, ceea ce ne oprește să gândim corect este un reflex sau un gest persistent irațional. Schimbarea trebuie să înceapă de jos în sus, reînvățând gestul, potolind obstinația reflexelor și, prin aceasta, oprind derealizarea continuă a realității” (Carmen Caragiu-Lasswell, Joseph Hlavec, „Aspecte de neuropsihologie artistică”, revista „Condiția umană”, Jabalpur, nr. 3/2008). Liturghia, după cum afirmase și Jean-Yves Lacoste, e strâns legată de topologie. Fenomenologia înregistrează evidența lăuntrică a unității dintre ființă și loc, locul înțeles ca „lume a ființei”. Întrebarea „cine sunt?” e intim legată de „unde sunt?” prin intermediul unui „cu cine sunt?” și a unui „cum sunt?”. „Nici necorporalitatea, nici atopismul (ne-locul) nu țin de viața interioară”, apreciază Lacoste, cu precizarea că determinând expresiile topologice pe care le primesc viața sau rugăciunea, liturghia este, în realitate, acel concept care ne interzice „disocierea ruinătoare între exterior și interior, între trup și suflet” (idem, p. 33). Astfel, gândind în termeni de liturghie, înțelegem că suntem întotdeauna constrânși să gândim și în termeni de loc. „În ultimă instanță, liturghia deține poate secretele topologiei” (idem, p. 33). În Jurnalul său filosofic, Beethoven, atingând fenomenologia muzicii, spune despre fericirea de a o asculta că „o trăim cu ochii închiși”. Atunci când sufletul „vede” (în afară, ca și înăuntru), „mintea se odihnește într-o dulce legănare, pe o mare liniștită, într-o călătorie fericită”. Și mai departe: „Așa cum notele aleargă pe portativ urmând atracția frumuseții, într-un infinit șuvoi în care se unesc libertatea și ordinea, tot astfel mișcările pure ale conștiinței, izvorând din aceeași creativitate care este sursa muzicii, seamănă mai degrabă cu muzica decât cu gândirea, cea care se poticnește la fiecare pas, oscilând între îndoieli și cutezanțe nedepline, gândirea niciodată sigură pe ea însăși, care are mișcările unui orb, pentru că este o gândire nevăzătoare”. În momentul unei interpretări desăvârșite, violonistul este considerat factorul pasiv (adică infinit receptiv), în timp ce muzica este factorul activ. E ca și cum, în limbajul părintelui Ghelasie, „mintea tace în metanie” pentru a se face auzită cântarea sufletului. Și, trebuie spus, o dată și cu Beethoven, că „sufletul se mișcă în noi cu o putere mai presus de noi. Numai prin noi înșine n-am putea atinge siguranța divină a mișcărilor”.
Psihologia tratează într-un capitol separat, de regulă, imaginația creatoare afectivă, deosebind-o de alte forme de imaginație, și mai ales de închipuirea maladivă. Imaginația creatoare stabilește raporturi noi, reorientează obișnuințele, grupează și combină stări afective de natură diversă, acest demers nefiind străin de tentativa, mai mult sau mai puțin asumată, de explorare în profunzime a existenței, ca și cea a resuscitării unui simț valoric superior. Fenomenologia trăirilor duhovnicești, așa cum poate fi aceasta consturată pe baza mărturiilor din sfera Sfintei Tradiții, se raportează la ideea de imaginație într-un mod care, adesea, le-a fost reproșat reprezentanților gândirii creștine de către cugetătorii laici. În nici un caz, însă, trebuie spus, sfinții părinți nu au respins arta, nu au devalorizat rolul creativității, ci dimpotrivă, au remarcat importanța acestora în procesul de descoperire a sufletului, „pentru a ajunge până la fondul lui muzical”, cum spunea Lovinescu, sau logosic, cum ar fi zis sfântul Maxim Mărturisitorul. Ceea ce apare rejectabil, însă, este pseudoarta, care își însușește acele mijloace de atragere a destinatarilor ei ce sunt tocmai căile de înșelare cu care îi ademenește partea căzută a firii. Incitarea instinctelor prin simulări naturaliste nu ține de scopul propriu artei. Trăirea iconică ia naștere din acea detentă a spiritului raportat la întregul persoanei nemuritoare, ce se salvează în relație cu Dumnezeu. Mistica iconică se constituie, implicit, ca o meditație asupra semnificației întregului. Cât privește medicina isihastă, aceasta judecă lucrurile tot în termenii misticii iconice. Localizarea plăcerii în organe reprezintă o anomalie atunci când organul în sine preia acest sceptru al puterii, care este plăcerea, și își proclamă într-un fel autonomia. Plăcerea tinde să se reducă la stadiul strict fizic și local al senzației. Însoțitoarele ei, imaginația înfierbântată și sentimentalismul, sunt ca două aripi prea slabe pentru a-și putea lua zborul către lumea dezmărginită a trăirii, acea lume tangentă cu veșnicia. Absoluta izolare și localizare a senzației, altfel spus autismul ei, caracterizează – ca o tendință – trăirea corpului căzut. De la un punct încolo, senzația ruptă de întregul trăirii nu mai comunică nici cu imaginația, nici cu gândirea, nici cu rațiunea, nici cu sufletul. Devine o realitate autarhică, despotică, după părintele Ghelasie. În acest punct de maximă nivelare afectivă, devine evident faptul că „senzația s-a transformat în instrument de subjugare. N-are nici un alt sens decât acela de a ne condiționa să acționăm sub constrângere, alternativa ei fiind durerea imediată” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). Și iată omul devenit rob, asemeni unui animal supus unui sistem draconic de dresaj.
Lumea, în înțeles fenomenologic adânc, nu se identifică cu produsul simțurilor fizice, la contactul lor extern cu lumea. Trăită ca o necesitate lăuntrică și ca o dimensiune a frumuseții cuprinzătoare, dar mai ales ca un spațiu vital autentic, exterioritatea în accepție fenomenologică reprezintă „lumea vieții”, unitatea dintre eu și lume conform evidenței și cerinței lăuntrice. Este, în primul rând o cerință a sufletului, a cărui viață este comuniunea. Exterioritatea apare modelată în poetica spațiului rilkeean, cea a deschiderii de zări prin cânt („cântul zvârle zări”). După modernul Baudelaire, „poezia este ceea ce este mai real, ceea ce nu este complet adevărat decât într-o altă lume”. Beethoven afirma, la rândul său: „Melodia este viața sensibilă (sinnliche Leben) a poeziei. Oare nu prin melodie pătrunde în simțirea noastră conținutul spiritual al unei poezii?... Da, muzica este, într-adevăr, mijlocitoarea dintre viața simțămintelor și viața spiritului... Or resimțirea acestei impresii nu pune spiritul în tensiune către noi nașteri?” (în: George Popa, „Relația dintre poezie și muzică”, în: „Prezentul etern eminescian”, ed. Junimea, Iași, 1989, pp. 113-114).
Este adevărat că muzica modifică în noi percepția lucrurilor, în măsura în care raportează orice reprezentare exterioară la un fundal sufletesc, măsurând lumea în forme intensive. „Paradoxul constă în faptul că muzica face auzit intensivul. Apogeul legăturii dintre intensiv și formal se face prezent în muzică” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). După părintele Ghelasie, în imaginarul creștin crucea se arată la acest apogeu al unității dintre intensiv și formal. Ca un far strălucitor în noapte, imaginea interioară a crucii călăuzește meditația isihastă. Loc al întâlnirii creației cu Dumnezeu, al întretăierii lumilor și totodată al delimitării identitare, crucea face asupra minții semnul păcii, prin care se cere oprirea războiului.
Nu-i întâmplător, afirmă părintele Ghelasie, că primii oameni au gândit în forme și că la fel fac și copiii. Pentru că „forma este viul existențial al realității”, raportul pe care-l gândim în chip fundamental va fi acela între întreguri, între forme vii. Forma, aducând cu sine distincția persoanei, nu-i de găsit la capătul unei deveniri, ea fiind ceva originar creat. Astfel, nu se reduce la un efect de structurare, de eterogenizare în sânul uniformității materiei. Forma este acel „activ” informațional care determină mișcarea teleologică a structurii. „Punerea în formă” a interiorului în gest declanșează activul formei, pentru că gestul este forma care rememorează Forma, „forma care formează”. Mistica gestului aduce în plus, față de mistica cuvântului și a gândului, un efect de integrare a acestora într-o totalitate, efect al orientării ireductibile și concrete a gestului. Bun conducător de prezență, gestul posedă o încărcătură proprie, care întemeiază fenomenologic cadrul dialogului. Pe de altă parte, făcând astfel, sunt puse în stare de receptivitate profundă straturile infrapsihice ale ființei, ce răspund sugestiilor plastice. Rugăciunea nu-i străină de demersul psihomodelării omului plecând de la gesturile corporale. Gaston Bachelard a introdus ideea de cauzalitate formală, de determinare inițială a existenței prin formă, care nu-i un produs final al devenirii. Metafizica artei, caracterizată ca o metafizică imediată, așază forma înaintea devenirii, ca pe o cauză. Astfel, spune Bachelard, se ajunge ca poezia să fie opusul gândirii ce operează prin desfășurare, prin construcție structurală, cărămidă cu cărămidă. Impresia poetică își exercită un impact auroral unic. De la început, e ca și cum s-ar fi spus totul. Întregul se face simțit prezent în fiecare parte. „Poetul”, spune Bachelard, „revelează în aceeași clipă solidaritatea formei și a persoanei. El dovedește că forma este o persoană și că persoana este o formă. Poezia devine, astfel, o clipă a cauzei formale, o clipă a puterii personale” (Gaston Bachelard, „Instant poétique et instant métaphysique”, în: „L’intuition de l’instant”, Éd. Gonthiers, Paris, 1966, pp. 101-111). Această clipă nu așteaptă timpul, pentru că e prezentată existând de la început. Bachelard vede aici un timp al înălțării verticale, de la orizonală, un „timp al formelor și al persoanelor”; „poezia își găsește dinamismul său specific în timpul vertical al unei clipe imobilizate” și, astfel, imortalizate (idem). La rândul său, părintele Ghelasie întemeiază morala în conștiința mistică. Așezarea în gest iconic e mai mult decât un drum spre origini, e chiar rememorarea originilor, căci gestul „scurtează” vremurile. Prezența Divinului e trăită cu convingerea că El nu doar că va veni la chemare, dar era deja prezent aici. N-a fost o clipă când a fost absent. Viitorul e deja prezent. Timpul psihologic se contractă, clipa se dilată. Cu referire la poezie, Bachelard pare că meditează într-o direcție similară. „În poezie”, afirmă el, „orice modalitate este instantanee. Imperativul categoric al moralității n-are ce face cu durata. El merge drept, vertical, în timpul formelor și persoanelor” (idem). Asta vrea să spună că, întemeiată în niște viziuni ontologice majore, morala depășește războiul dualității în care este ancorată și în care se zbate, pe orizontală.
Semnificația inimii, după tradițiile mistice și sapiențiale, apare, dintr-o perspectivă cvasi-unanimă, aceea de centru al ființei umane; pentru isihaști, inima e lăcașul luminii suprasensibile; „cel mai tainic lăcaș”, după Dante; conform reprezentărilor mistice, aici e locul unde alunecă în somn conștiința, pentru care capul reprezintă, în mod obișnuit, sediul stării de veghe. Totodată, spațiul plin de căldură al inimii e locul unde săgetează erosul, aici provocând o „rană mortală”, care dizolvă granițele existenței profane. După unii, trauma respectivă e menită să aducă moartea eului ordinar, dând viață unui eu lărgit, cu o respirație existențială foarte amplă. Se prefigurează ruperea răului determinist, eliberarea din robie a spațio-temporalității. Pentru părintele Dumitru Stăniloae, aceasta este o clipă-oglindă, în care frumusețea de dincolo de timp și spațiu se uită și își vede chipul. Riscul pe care îl comportă acest sentiment constă în efemeritatea lui.
Fascinați de conexiunea între dragoste și noapte, romanticii au descris iubirea ca pe un vis în stare de veghe, astfel încât conștiința alunecă în inimă, dar fără să se piardă pe sine ca atunci când glisează în somnul adânc. Inima ia locul minții, ca un ochi, ea însăși, subtil-văzător... „Îndrăgostindu-te, vei vedea...” – sună o propoziție în cheie mistică. Percepția lumii exterioare se schimbă. S-a vorbit despre „experiența noutății și a cvasitransfigurării proaspete și active ce însoțește starea de îndrăgostire” (J. Evola). Metafizica iubirii e plină de astfel de adevăruri fenomenologice. Autorul suscitat a reținut cu finețe detaliul că de transfigurarea lumii externe se leagă „acel gen de lumină ce înseninează fizionomia unor îndrăgostiți, chiar dacă expresia lor e în mod normal lipsită de orice noblețe”.
În isihasm, coborârea minții în inimă către împărăția cea dinlăuntru întemeiază în ordine transcendentă, pe care o racordează la sursa absolută a Luminii, în raport cu care tot ce-i trăit doar omenește nu reprezintă decât o scânteie sau o palidă reflectare, care, dacă se stinge, lasă în urma ei întunericul cel mai adânc.
Procesul de profundă mutație pe care o suferă lumea obiectivă, cu determinările sale cronospațiale, așa cum se lasă observat acesta în fenomenologia iubirii, e similar cu dislocările produse în universul trăit al unei opere de artă, la care fenomenologul Roman Ingarden s-a raportat cu termeni precum „quasi-spațiu” și „quasi-timp”. „Arta mută centrul obișnuințelor egoiste. În acest caz, erosul se repartizează uniform pe întreaga suprafață a existenței. Fără această mutație radicală nu există artă, pe care eu o înțeleg spiritual ca pe o naștere din nou” (Beethoven, „Jurnal filosofic”) (Așa-zisa teorie modernă a dezinteresării sau a impersonalității artistice, de esență kantiană, apare nu numai la esteticieni, ci și la poeți ca Edgar Allan Poe.Pe această linie, criticul I. A. Richards explică contradicția dintre personal și impersonal din sfera emoției artistice: „Pentru a reacționa simultan și coerent, nu printr-un canal îngust de interese, ci prin mai multe, înseamnă a fi dezinteresat, și doar în acest sens ne interesează aici termenul. O stare de spirit interesată înseamnă starea în care lucrurile sunt văzute doar dintr-un punct de vedere, sub un singur aspect. În același timp, de vreme ce ne angajează mai profund, independența și individualitatea altor lucruri se amplifică. Avem impresia că privim toate fețele deodată, că le vedem așa cum sunt de fapt; le privim în afara oricărui interes particular, pe care îl pot prezenta pentru noi. Desigur, dacă n-ar prezenta nici un interes, nu le-am mai privi deloc, dar cu cât interesul particular e mai liber, cu atât mai detașată de egoism devine atitudinea noastră. Iar a spune că devenim impersonali înseamnă, în mod bizar, doar a afirma că personalitatea noastră e mult mai complet implicată” (I. A Richards, „Principii ale criticii literare”, ed. Univers, București, 1974, p. 240)).
Gestul iconic este „supraexterior” – după cum îl vede părintele Ghelasie – „adică trebuie împlinit cu integralitatea omului, cu sufletul și cu corpul, și peste acestea...” („Logosul hristic”, Col. Isihasm, 1996, p. 51). Această supraformă a integralității atrage întreaga lume în actul iubirii, prin care mireasa-sufletul Îl întâlnește pe Mirele-Hristos într-un spațiu al nuntirii lor.
Ritualul iconic trezește acea vedere iconică (premergătoare gândului la virtuți și la purificare), prin care se disociază binele de rău, precum uleiul din apă. În momentul când te rogi, arăta eseistul Al George, se întâmplă ca și în dragoste: te gândești la ființa iubită și faptul acesta reprezintă nu un gând, ci un act, o acțiune. Contemplația este esența secretă a „acțiunii”, așa cum pe un alt plan informația dirijează din umbră structura materiei.
Acest pasiv-activ inefabil, ce caracterizează într-o anumită măsură dragostea omeneasacă, culminează în relația dintre ființa care se roagă și Hristos, Care lucrează în ea. „Acest pasiv intra-iconic este, însă, un supra-activ hristic” („Logosul Hristic”, p. 52).
Gestul metafizic fundamental în rugăciune îl dă conștiința filiației, în raport cu Dumnezeu-Tatăl. Totodată, trebuie subliniat, această orientare interioară e menită să capteze și să refocalizeze, prin lucrarea Duhului Sfânt, energiile erosului, sublimându-le calitativ, astfel încât, în chip fenomenologic, relația cu Dumnezeu se lasă descrisă și după un scenariu nupțial: sufletul e mireasa, iar Mirele-i Hristos. Această transmutație erotică înseamnă, după părintele Ghelasie, realizarea plenară a sensului iubirii, ca o Cântare a cântărilor în Hristos. „Biserică înseamnă sacrul absolut al comuniunii ființiale” (părintele Ghelasie).

Florin Caragiu, Mihai Caragiu

(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. 7/2011, pp. 127-135)