Mistica iconică hristică regândește întreaga teologie a naturii, plecând de la semnificația teologică a chipului omului. Este un mod de a vedea lucrurile, oricum, diferit de calea pe care a înaintat formalismul scolastic, parcurgând scara unor analogii simbolice între natură și divinitate.
Se afirmă că prin chipul de om divinul a coborât în natura pe care și-a asumat-o perihoretic și tot prin chipul de om lumea s-a deschis către orizontul inefabil al transcendenței. Astfel, chipul omului, în calitate de iconic hristic, dobândește semnificația de numitor comun universal. În acest punct crucial, lumea și divinul, acele două extreme care păreau a fi la o distanță infinită una de alta, ajung să se „privească în ochi” și să comunice.
Nu mai poate fi nici măcar vorba de un joc al reflectărilor analogice, pe care mintea a convenit să le înregistreze ca atare, cu precizarea că din analogie se poate face oricum orice, cu ajutorul unui raționament sofistic, mișcat după bunul plac subiectiv. Faptul că fabula naturii trimite constant către om adeverește intuitiv ideea că răul din natură se raportează la desfigurarea omului, după cum, în alt sens, virtutea naturală oglindește, și aceasta, tot o anumită stare a condiției umane. Omul este o placă turnantă între lumină și întuneric. Tot el este factorul care determină transparența sau opacitatea unei figuri naturale în raport cu rațiunea ei logosică.
Faptul că omul se interpune între divinitate și natură, și că el poate deturna lumina, strâmbându-i raza, explică, bunăoară, de ce o doctrină pură a analogiilor e, practic, neviabilă, tocmai fiindcă ignoră rolul de mediator cosmic jucat de om. Nu putem „sări” peste om pentru a privi direct în lucruri, ca și când de fapt ele nu ar fi lumea omului, înscrise în crucea destinului cosmic comun, cu memorialul unei solidarități de destin.
Căutarea și regăsirea „chipului de taină al omului” rezumă toată istoria misticii umane și se află la capătul unui urcuș comun, pe care îl străbat uniți omul și natura, în orizont dumnezeiesc, condiție în care e permis să se facă referire și la o mistică a naturii, al cărei destin îl constituie umanizarea. „Omul încearcă astfel să-și adune toate potențele sale, rupte și fărâmițate de păcat, ca să-și refacă chipul și, prin aceasta, să refacă chipul naturii”. [1]
Astfel, natura este reorientată către menirea ei originară, de aluat care crește din și întru cele bune. Când părintele Ghelasie spune (mistic) că „prin mâncare omul cade în păcat”, departe să lase loc unei interpretări vulgarizatoare, această afirmație e rodul unui adevăr cât se poate de subtil. Uciderea viului pentru consumul carnivor e o aberație în ordinea comunității paradisiace de viață și de destin. În acest punct, se adâncește criza duhovnicească a omului, inseparabilă de consecința dezumanizării naturii. Din dar al comuniunii, ea devine obiect de consum. Logica darului, ce guverna existența, a fost profund afectată.
Trăind în orizontul unei vieți din ce în ce mai tehnicizate și îngust utilitariste, abandonând îngrijirea sufletului și virtutea firească, omul riscă să-și piardă ființa sa minimală, însăși umanitatea sa dezumanizându-se. El pierde iubirea, pierde starea de bunăvoință sufletească și chiar dorința de comuniune de dragul comuniunii. După ce și-a întors fața de la Dumnezeu, omul însuși a inițiat războiul împotriva omului, împotriva a ceea ce Vattimo însuși numea „rezistența ultimă și indestructibilă a iubirii din suflet”. Această iubire, fragilă ca un fir de iarbă, care e mai degrabă o nevoie fundamentală de afecțiune, reprezintă, de fapt, o disponibilitate generală a naturii vii, însuși temeiul comuniunii universale, aparent un produs al naturii (natură pe care, însă, logosul o animă din interior). Confruntat fiind cu sincopa propriei dezumanizări, ce amenință ca o moarte prin sufocare și, în ultimă instanță, cu autodistrugerea, din acest unghi-limită omul se redescoperă pe sine, paradoxal, privind „în jos”, către făpturile naturii, spre animalul care pare a fi, el însuși, mai uman, mai viu decât mașina fără sentimente care a devenit omul. În această situație-limită, animalul joacă rolul de oglindă a umanității pierdute a omului. Psihologia contemporană recomandă, de altfel, ca pe un remediu al nevrozelor și al maladiei înstrăinării, relația cu un necuvântător. Prin supunere și prin atașamentul necondiționat, prin răbdare și prin ascultare, prin sinceritate, simplitate și nefățărnicie, prin firescul, grația lui și condiția de a fi pururi „copil”, prietenul necuvântător reprezintă, fără doar și poate, un bun mediu de cultivare a sufletului.
De altfel, nu întâmplător, regăsim dragostea față de animale, îndrăgite și ca personaje de povești nemuritoare, la copii. În acest sens, necuvântătorul oferă răspunsul său participativ, ca un pol al relației afective, prielnice dezvoltării sufletești a odraslei umane. Să observăm faptul că orice copil, cu spiritul încă apărat de o armătură de predispoziții paradisiace, e înclinat să vadă în animal un tovarăș, un prieten nedespărțit și nu încă, ba chiar deloc, o sursă de hrană obținută prin sacrificiu. [2] Chiar și sub presiunea unor observații elementare, precum cele notate mai sus, se ridică firesc întrebarea, în cadru creștin: ce reprezintă animalul, sau oricare altă ființă vie, în contextul creației dumnezeiești și în raport cu ființa umană, care e considerată unica purtătoare a chipului dumnezeiesc, în deplinătatea lui? Această problemă de filosofie, și totodată de teologie a naturii, este una din provocările timpului nostru, ce reclamă un răspuns serios, de finețe și de anvergură, din direcția gânditorilor creștini.
Studiind psihologia și comportamentul animalelor, etologia contemporană a ajuns la concluzii impresionante, deși pe deplin previzibile. Nu doar că animalul posedă, la nivel incipient inteligență, un anumit tip de limbaj și o capacitate afectivă reală, mai ales în ceea ce privește relaționarea cu omul, dar s-a constatat experimental că atunci când este crescut în mediu uman, sub un acoperământ al dragostei, el răspunde, de cele mai multe ori iubirii, ca și cum s-ar umaniza, își modifică sensibil deprinderile agresive și tinde să dezvolte o componentă flexibil individualizată a comportamentului. Finul analist etolog Mihail Cociu, în cartea sa „Pornind de la Cărțile Junglei”, descriind experiențele sale cu animalele de la Zoo, se arată convins că există variații individuale, chiar bine conturate, ale personalității animale. Aceasta e activată și cunoscută numai în condiții de comunicare om-animal. Fiecare exemplar reprezintă, în sine, o individualitate, nu un tip standard ce oferă răspunsuri automate la stimuli. Mai mult decât atât, respectiva făptură e mai mult sau mai puțin dispusă să învețe, să asculte de sugestia educatorului ei, în felul care și copiii mici învață: fiind atenți, înțelegând vag și reproducând, la început pur și simplu prin imitație. Păsările cântătoare nu numai că reiau în cântecul lor ceea ce aud, dar prelucrează și combină cu măiestrie. Specializat pe dimensiunea trăirii ludice, necuvântătorul se lasă ușor „dresat”, pentru că asimilează rapid semnalul formal. Când se joacă, de asemeni, comunică cu gestul, face giumbușlucuri, experimentează variația de forme și de presiune pe centrii nervoși, cei în care rezonează, în unele cazuri, facultatea audiției tonale. Și nu s-ar spune că facultatea percepției muzicale e cu totul străină de o activitate spirituală. Legătura subtilă dintre ton și morală, unite prin arcul de boltă al sentimentului necondiționat de armonie, a fost de mult teoretizată în filosofie. S-a constatat și că, de multe ori, animalul se apără de nevroză prin joc, acest inefabil exercițiu de libertate strâns îndatorat grațiosului și propulsat de simțul posibilului, prin înfrângerea instantanee în imaginație a constrângerilor deterministe. Activitatea de substituire ludică transformă realitatea după dorință, astfel încât înstrăinarea dintre subiect și obiect, dintre ființă și lume, se abolește subit la nivel de trăire imaginară. Această refugiere în visul sincronicității existențiale ideale demonstrează că, asemenea omului, deși într-o modalitate specifică, mult mai puțin complexă, făpturile naturii au un simț al transcenderii condiției lor actuale. Animalele cele mai sensibile la neurastenie au nevoie de „jucării”, pentru a nu se îmbolnăvi, mai ales în condițiile de claustrofobie de care se resimt în grădinile zoologice. S-a spus despre corpul necuvântătorului că poate fi „citit” ca un fel de limbaj transparent, ca o concretizare elocventă a vieții lui interioare. Cercetătorii constată, de asemeni, că animalele cunosc compasiunea. „Fenomenul se observă la animalele cele mai inteligente. În această privință, ele oferă exemple cu adevărat tulburătoare, de domeniul legendei”. [3]
O dată cu evoluția științei moderne, întemeiată în observație și experiență, s-a impus paradigma conceptuală a unității lumii vii. În cadrul acesteia, ființa umană, deși recunoscută ca fiind superioară, în felul ei, animalului, nu poate fi disociată de restul naturii și valorizată în mod izolat, ca și când ar trăi într-o cu totul altă lume. Una dintre cele mai adânci aspirații omenești este nu atât adaptarea la existența dată, cât transformarea și umanizarea acesteia, astfel încât sistemul om-lume se mișcă simultan cu ambele sale componente. Fenomenologia, cu spiritul ei de finețe, prezintă lumea cuiva ca pe însuși mediul vieții sale. În acest sens, nu poate exista un rai al omului separat de dramele naturii și cu greu se justifică o așa-zisă preferință exclusivistă a Creatorului pentru om, privilegiatul căruia i-a fost acordată nemurirea, restul făpturilor fiind sortite destrămării ireversibile. Nu trebuie uitat, totuși, că acestea au fost cunoscute pe nume, au cunoscut și au împărtășit dragostea omului. Practic, chiar și plantele pot manifesta o astfel de reactivitate afectivă, iar cercetări recente prezintă faptul că elemente intime ale structurii spațiale interacționează ca un factor viu cu albinele, dirijând inteligent orientarea lor în activitatea de construire a fagurilor.
Practic, se cunoaște sufletul după dragostea lui, ne este indicat prin conduita creștină ca o concluzie majoră. Studiul filosofiei nu este altceva decât studiul fenomenului morții, arăta Platon în Phaidon. Asta înseamnă că după destinul ei în veșnicie se cunoaște esența unei ființe. O teologie a naturii în sfera creștină nu s-a pronunțat până în prezent într-un mod foarte răspicat asupra problemei referitoare la destinul individului animal în raport cu veșnicia.
În Noul Testament, sfântul apostol Pavel vede omul alcătuit din soma, psyche și pneuma, ceea ce se traduce în mediile culturale occidentale ca trup, suflet și spirit. În acest sens, spiritul trimite la conștiința umană, înzestrată cu cunoaștere extinsă, rațiune și liber arbitru. Cu pneuma, omul comunică cu Dumnezeu. Considerat prin chipul vieții fizice, psyche este prezent atât la om, cât și la animale. Sfântul apostol Pavel se referă la omul „psychicos”, incapabil de a primi darurile pneumei, ca la un om cufundat în viața carnală. Comune omului și animalelor, se arată de obicei, sunt, în condiția căderii, standarde precum autoconservarea (lupta pentru existență), egocentrismul și spiritul de acaparare. Această afirmație, însă, este mult prea puțin elaborată din punctul de vedere al unei judecăți creștine mature și oneste. Autoconservarea, egocentrismul și spiritul de acaparare, atribuite de regulă naturii animale, sunt mai degrabă consecința unor mutații generale ale existenței, care au deformat orientarea originară a acestei naturi. Făptura paradisiacă nu cunoștea moartea, așa cum se afirmă biblic, trăia în afara luptei pentru existență și nu căzuse sub dominația instinctului acerb de autoconservare, rădăcina egocentrismului și a dorinței iraționale de posesiune. Dacă prin natura sa animalul s-ar reduce doar la aceste trăsături, ne întrebăm ce sens ar mai fi avut existența lui în absența lor, când moartea nu intrase în creație?
O dată cu trauma căderii, se petrec mutații fizice și psihice impresionante. Iraționalul începe să domine întreaga fire, fie ea animală sau umană, În căutarea unor surse de „energie alternativă”, făpturile naturii se sălbăticesc, devin carnivore ca și omul. Conștiința se întunecă, corpul și nevoile sale, dar mai ales maniile lui, acaparează fundalul trăirii. Totodată, nu trebuie uitat că tabloul de mai sus reprezintă o reacție tragică a vieții lezate. Făptura se apără. Ea luptă cu moartea și cu suferința prin mijloace disproporționate. Tragedia vieții aruncate-întru-moarte, cum a spus Heidegger, constă mai ales în vina nevinovată a naturii, care a căzut prin om. Aceasta l-a determinat pe un personaj zbuciumat, ca Ivan Karamazov, să-și piardă în final mințile, după ce s-a luptat inutil cu Dumnezeu.
Totodată, problema instinctului nu este, nici ea, lesne de rezolvat. O denumire comodă, credea Þuțea, care cuprinde un complex de reacții subtile. La animale, „egoismul speciei ne arată natura sub forma nerăbdării” (Remy de Gourmont). Nerăbdarea instinctului, îmbrăcând forma automatismului, trădează nevoia fundamentală de autoapărare, lupta cu foamea, cu durerea și cu spectrul morții. Nevoia de reacție rapidă, comandamentul pândei și cel al fugii agile simplifică existența în câteva scheme inflexibile de acțiune. În acest context, vidul de rațiune nu-i întâmplător. S-ar putea spune chiar că iraționalul este o manifestare generală a firii căzute, și nu o caracteristică proprie animalului. Într-o existență aflată sub incidența implacabilei legi „a mânca sau a fi mâncat”, în condiția în care conservarea organismului poate depinde de rapiditatea și eficacitatea execuției unui gest, operaționalitatea ia locul raționalității. Orbirea în anumite privințe care definește instinctul îi garantează acestuia însăși ascuțimea.
Realitatea, așa cum s-a făcut cunoscută după cădere, se constituie, fenomenologic și psihologic, printr-o lege a asociațiilor psihice necunoscută până atunci. Determinismul cerebral, sub incidența căruia intră viața psihică, acționează ca un acar, prin legile excitației și ale inhibiției, prin care informația apare triată și distorsionată pe nesimțite. Limbajul însuși își pierde „memoria”, livrat fiind ca un produs finit ce ocultează „munca” și „înstrăinarea” ce-l preced. Cuvântul „carne”, de pildă, poate semnifica pur și simplu mâncare, cu o conotație dezirabilă, fenomen din care s-a șters memoria uciderii unei vieți. „Mirosul sângelui este un stimul – semnal foarte important pentru un animal carnivor – și el poate comuta imediat impulsurile nervoase de pe circuitul comportamentului de joc pe cel al comportamentului de pradă. (…) Și, dintr-o dată, omul își pierde, în mintea animalului, semnificația de partener de joacă, devenind o posibilă pradă. Și animalul va acționa în consecință, fără a fi moralmente vinovat de asta”. [4] Ciudat este faptul că atunci când se liniștește, animalul își amintește și se simte neliniștit. „Când instinctul foamei este nesatisfăcut mult timp, el capătă o asemenea forță încât reduce la tăcere celelalte instincte majore, chiar și pe cel al fricii, și se face ascultat în aula «parlamentului motivațiilor»”. [5] După satisfacerea instinctelor, însă, animalul devine, parcă, cu totul altul.
Contrar unei opinii care identifică fără rest instinctualitatea joasă cu animalitatea, credem că firea animalului, în adevărul ei, se dezvăluie, mai degrabă, în condițiile în care acesta scapă, fie și pentru câteva momente, de sub presiunea nevoilor elementare biciuitoare. Și vedem atunci această făptură înzestrată cu răbdare, spirit de supunere și o disponibilitate îndreptată spre om, care nu este viciată de plictiseală, cu o atenție proaspătă, ca și matinală în fiecare clipă, manifestând o receptivitate imprevizibilă, uneori ciulind urechea, parcă să audă neauzitul, căreia îi place să se joace, să comunice, să toropească sub audierea ca de frunziș a unei muzici blânde. În literatura română Sadoveanu este părintele iubitor ce a născut imaginea fidelă a acestei făpturi.
În romanul „Frații Karamazov”, o istorisire a starețului Zosima mărturisește bineplăcut despre făpturile naturii, în preajma cărora omul se poate regăsi pe sine mai uman și mai apropiat de Dumnezeu: „Uită-te, îi spune, la cal, la acest animal mare, care se află în apropierea omului, sau la boul pe care îl hrănești, dar îl și muncești, cum stă cu capul plecat și gânditor, trist. Uită-te la fețele lor: câtă blândețe, cât atașament pentru omul care adeseori îl bate, fără nici o milă, câtă nerăutate și câtă frumusețe se află întipărită pe fața lui. Rămâi chiar adânc mișcat când îți dai seama că el n-are nici un păcat, căci totul, în jur, este desăvârșit, că totul este fără păcat afară de om, și că Hristos este cu ei mai înainte de a fi cu noi. (…) «Dar, oare, întreabă tânărul, și dobitoacele Îl au pe Hristos?» Dar cum poate fi altfel? îi spun, căci Cuvântul este pentru toți. Toată zidirea și toată făptura, fiecare frunzuliță năzuiește spre Cuvântul Întrupat, cântă slava lui Dumnezeu, plânge în fața lui Hristos. Într-un chip necunoscut sieși, săvârșind toate acestea, prin taina vieții lor fără de prihană. Iată, îi spun, în pădure rătăcește ursul cel cumplit, înfricoșat și sălbatic, și totuși e nevinovat întru nimic de toate acestea. Și a povestit cum venea odată ursul la un mare Sfânt, care se mântuia în pădure, într-o chiliuță mică, și marele Sfânt, umilindu-se pe sine, a ieșit fără frică în întâmpinarea lui, i-a dat o bucată de pâine și i-a zis: «Du-te, Hristos să te aibă în pază». Și a plecat fiara sălbatică ascultătoare și blândă, fără să-i facă un rău”. [6]
O linie de gândire care a avut o notabilă influență asupra filosofiei creștine, dar mai ales asupra receptării ei populare, sincretiste, este cea care proclamă răul din trup. Sufletele care poartă povara cărnii, scris Philon din Alexandria, „sunt copleșite și oprimate încât nu-și mai pot îndrepta privirea spre cer, iar capetele lor sunt târâte cu fața în jos, fiind legate de pământ, la fel ca vitele”. [7] Opoziția ontologică dintre om și animal este o concepție care reeditează același dualism ce opune radical corpul spiritului. Desigur că rolul și responsabilitatea omului în univers diferă considerabil de statutul ființei necuvântătoare, private sub același raport. Deși este ființă conștientă, rațională și volitivă, care discerne răul de bine și poate acționa în consecință, omul cade în păcat și atrage în această catastrofă ordinea cosmică. Pneuma, acea parte integrantă care asigură părtășia cu Dumnezeu, nu poate identificată simplu cu rațiunea, pentru că cel mai ades rațiunea judecă împotriva lui Dumnezeu, caz în care instrumentalitatea raționalistă este o formă de „orbire” utilitară, ea însăși o manifestare de iraționalitate.
Teologia ortodoxă tinde să echivaleze termenul de pneuma cu conținutul ideii de suflet mișcat de Duh, care reprezintă infinit mai mult decât funcția mentală. Întocmai ca și instinctul, deși la diferență de grad, rațiunea (în înțelesul foarte popular al cuvântului) acționează preponderent în același sens adaptativ și utilitar, fapt pentru care au existat destui filosofi care au opus-o legilor inefabile ale inimii. Sufletul, însă, deschis spre o receptare suprarațională, cere altceva de la existență. Substanța sa este dragostea și întemeierea sa în transcendent și în etern.
Rațiunea teoretică a fost descrisă de Kant precum acea facultate a minții de a primi lucrurile așa cum sunt date, alcătuind un tablou fără ieșire al determinismului rigid și al necesității naturale. Teoria reflectă pasiv realitatea. Practica, însă, acționează asupra ei și o vrea altfel. Praxisul artistic însuși remodelează și acesta din temelii imaginea existenței, ca și când ar încerca să restaureze o icoană măcinată de timp. Vederea teoretică, în sens kantian, se caracterizează prin același statism și aceeași inflexibilă rigoare instrumentală ca și instinctul biologic, strict adaptativ. Ambele pornesc de la datul imediat și acționează în limitele constrângătoare ale lumii. Ambele au ca premiză de eficientizare a acțiunii lor „răcirea inimii”, uitarea de tot ce se situează dincolo de orizontul consumist al calculului (Heidegger).
Părintele Ghelasie vorbește de o vedere cu conștiința sau cu ochii sufletului, în orizontul căruia se mișcă totalitatea. Este o vedere iconică. Dincolo de interesul îngust și egoist, redescoperim lumea atunci când îl lăsăm pe Hristos să se miște în noi. Inițiind premize interesante pentru o mistică a naturii de factură creștină, părintele Ghelasie stabilește o platformă de unitate menită să așeze în armonie dialogică omul și natura, privite parcă dinlăuntrul lui Hristos și valorizate, astfel, nu în opoziție, ci printr-o fericită complementaritate. Omul umanizează în trupul său natura, urmând lui Hristos care a înduhovnicit și înveșnicit în trupul Său înviat existența în ansamblul ei. O natură antropotropică și, mai mult, în curs de umanizare, către care ființa umană se deschide, e menită comunicării și îngrijirii reciproce, nu consumului egoist. Erosul divin este cel ce animă din interior și mișcă unele spre altele entitățile existenței, a cărei rațiune de a fi ierarhică stă în slujirea de sus în jos, spre învățarea smereniei și a dragostei mistice, totul spre slava lui Hristos, Care acoperă și vârful și temelia piramidei. În această viziune, îngrijirea de natură, printr-o veghere și dăruire reciprocă, menită să pună în mișcare potențialul ei de umanizare, reprezintă o datorie de suflet a omului. Catehismul creștin descrie mutația produsă în natură prin cădere ca o sălbăticire a firii, altfel supusă în chip spontan și iubitor omului.
Care este virtutea naturii? În sens mistic, constă în pura ei deschidere spre om, prin atracția chipului lui Hristos. În nuvela „Măgărușul meu cel verde”, scrisă de Ilse Aichinger, acest fapt esențial și de o simplitate paradoxală apare exprimat prin imaginea unui măgăruș care vine, știe să vină, a învățat să vină în fiecare dimineață, la aceași oră. El străbate de fiecare dată depoul cu fiare ruginite (o priveliște, în sine dezolantă) care-i rănesc piciorușele, lăsându-se privit de la o fereastră de ochiul unui om care îl vede trecând încet pe linia orizontului. Virtutea măgărușului verde, o apariție parcă din altă lume, este aceea că el vine, pur și simplu vine neabătut. Și tâlcul ascuns al povestirii este chiar existența acelui ochi iubitor care nu pierde din raza privirii firava și aproape tragica apariție.
În „Fenomenologia experienței estetice”, Mikel Dufrenne a pus în mișcare postulatele fenomenologiei, conform cărora puterea de deschidere a subiectului asupra obiectului devine posibilă doar printr-o reciprocitate participativă: „A simți, deci, înseamnă a încerca un sentiment. Dar nu numai ca stare a ființei mele, ci și ca proprietate a obiectului. Afectivul nu este în mine decât răspunsul la o anumită structură afectivă existentă în obiect. Și, invers, această structură afectivă atestă faptul că obiectul este pentru subiect, că obiectul nu se reduce la dimensiunile obiectivității, după care el este pentru nimeni. (…) De exemplu, oribilul lui Bosch, tandrețea lui Mozart, tragicul lui Macbeth, derizoriul lui Faulkner, toate aceste calități afective desemnează deopotrivă atât o atitudine a subiectului, cât și o anumită structură a obiectului, și anume pentru că, în ultimă analiză, atitudinea subiectului și structura obiectului sunt complementare. [8]
Constituie o evidență, cel puțin de ordin fenomenologic, faptul că o făptură înzestrată cu curiozitate, bucurie de a trăi și afecțiune, în relație cu care omul însuși e chemat să participe, cu fața spontan luminată de bucuria mutuală, nu poate fi sortită aneantizării, după legile obiectului care este sau devine „întru nimeni”. A spune „te iubesc” e totuna cu a spune „nu vei muri”, afirmase pe bună dreptate Gabriel Marcel, care punea în miezul oricărei iubiri adevărate veșnicia sine qua non a relației. Dumnezeul creștin al dragostei este Dumnezeul viilor și cea mai puternică taină ce apropie ființele este, la urma urmelor, dragostea, deopotrivă slujitoare și înălțătoare, conformă cu capacitatea dată fiecăruia de a face loc în sine chemării ei.
Dezvrăjind lumea din lanțurile animismului și panteismului caracteristice mitologiilor și religiilor antice, creștinismul a deschis calea înțelegerii psihologice a naturii, prin care aceasta, lepădând masca idolului și pe cea a zeității, este recunoscută drept ceea ce este, operă a aceluiași Dumnezeu Care a făcut omul. Drept aceea, imaginea încreștinată a naturii nu mai inspiră frică, ci dragoste. Natura nu mai este privită ca o existență mai presus de om, sediul unor forțe oculte incontrolabile, ci dimpotrivă, își recapătă figura nevinovăției, cea de „copil de-a pururea” al creației. O problemă pe care și-o pun în speță teologii protestanți este „dacă pneuma este o parte a omului ca atare, sau dacă nu cumva ea este o parte a unui om numai după ce acesta a devenit creștin, dacă pneuma este o parte a naturii umane sau dacă ea este darul pe care îl oferă Dumnezeu naturii uamne răscumpărate”. [9] Vorbind despre faptele cărnii în opoziție cu roada Duhului, sfântul apostol Pavel nu se referă la ele ca și când carnea (sarx) ar fi totuna cu corpul, cu natura corporală. Natura nu este în sine rea. Un necreștin, un om natural, nu este nici acesta în totalitate rău, pentru că legile dumnezeiești rămân scrise pe inima sa, având pecetea chipului lui Dumnezeu neștearsă. De altfel, stricăciunea a contaminat întreaga natură și, adesea, omul, prin aberațiile și prin desfrâul său, cade sub comportamentul fraților săi necuvântători.
Despre omul care își trădează propria menire spirituală, stăpânit fiind de patimi și comițând fapte sub demnitatea sa, se obișnuiește să se spună, folosind o comparație improprie dintr-un punct de vedere, că se comportă ca un animal, că s-a animalizat. Totuși, subînțelesul accentuat al acestei afirmații subversionează oarecum receptarea cuvântului „animal” în înțeles propriu, în respectivul context. Când caracterizăm un om ca fiind un animal, există un accent apăsat pus pe acest cuvânt numai când el vizează omul, omul ce s-a abătut de la firea sa și a devenit subfiresc, subuman. La adresa unui bou, chiar dacă el e chiar un bou, nu se obișnuiește folosirea imperativului apăsat prin definiție (boule!), imperativ care reclamă corecția unei abateri de la linia firescului, a naturii proprii. Adevărul e că pe când animalul rămâne mereu ceea ce este, o ființă naturală, ea însăși, deși purtând povara ancestrală a căderii, omul cu cugetul pătimaș devine o creatură antifirească, perversă, chiar monstruoasă. Atributul de „animalic” destinat peiorativ omului nu incriminează, așadar, animalul, ci pe omul însuși.
În Jurnalul său filosofic, Beethoven s-a referit, astfel, la binefacerea sufletească pe care o poate aduce cu sine prezența unui animal. „Naturalețea animalului i-a inspirat dintotdeauna pe poeți și muzicieni, și ea păstrează o notă din frumusețea paradisiacă a ființei. Cu toții avem nostalgia unei priviri nededublate, neînșelătoare, capabile să uite de sine, care există numai ca să se reverse spre celălalt, spre sufletul celuilalt. Pe când omul știe și simte că e privit, adesea centrul său de interes – desigur, disimulat – fiind propria ființă, propria înfățișare, pe care caută s-o pună în valoare, animalul nu manifestă aceste complexe narcisiste. Din această pricină, intuiția lui sufletească e mult mai rapidă decât a omului. Principalul lui interes e pătrunderea, înțelegerea, comuniunea, abandonul afectiv și mai deloc autoreplierea egocentrică. Absența disimulării la animal e un real element paradisiac. De aceea, ne fac atât de bine animalele din preajma noastră, când ajungem să le inspirăm încredere și să comunicăm cu ele. Această ieșire din raza de acțiune a egocentrismului (și mai ales a corpocentrismului) creează o atmosferă care ne influențează mult în bine.
Urmare a unei operații proiective de antropomorfizare negativă, imaginea animalului a luat adesea chipul fiarei, al monstrului sau al bestiei. Să comparăm omul cu o gorilă, așa cum ne-o imaginăm și avem în față reperul cel mai negativ cu putință. În mod suprinzător, în realitate lucrurile stau altfel. „Universul gorilelor este total diferit de ceea ce-și imaginează de obicei omul. În pofida înfățișării lor fioroase, ele sunt cele mai neprimejdioase animale, încât expresia „amabil și blând ca o gorilă” nu este defel nepotrivită. E greu de găsit în lumea animală un soț mai curetnitor, părinte mai bun, făptură mai potolită decât gorila, Ea ilustrează o lege a naturii, care face ca numai cei slabi să urle și să amenințe intenționat, în timp ce cei puternici, conștienți de forța lor, se feresc în genere să facă rău celor mici. Întreaga viața unui grup este determinată de atitudinea și inițiativele șefului, care poate fi comparat cu un adevărat patriarh, cu un înțelept. În același timp, gorilele nu știu ce-i legea junglei. Singurul lor inamic fiind bolile, în care caz pacienții sunt îngrijiți cu multă afecțiune. Gorilele mai cunosc și un mijloc foarte bun de a-i calma pe cei agitați. E suficient să ia o atitudine de supunere: își apleacă smerite capul sau îl întorc într-o parte, privind într-o direcție nedefinită, și acest lucru îl face pe furios să se potolească imediat”. [10]
Intuitivul Goethe, nu fără un temei, credea că „sufletele patrupedelor, păsărilor, peștilor, insectelor, până la infuzori, fiecare reclamă o știință specială. Cu denumirea tradițională de instinct nu o scoatem la capăt”. [11] N. Matsoukas, într-o lucrare a sa de referință [12], remarcă personalitatea de o rară specificitate a lui Albert Schweitzer, întemeietorul unei filosofii a religiei specifice, nu atât la modul teoretic, cât mai ales la modul practic. „Nicăieri nu se disting între teoria și practica acestui om de știință și umanist contradicții, mimetisme, sau elemente neasimilate. Avem în față o persoană și o operă completă, o statură originală și specifică”. Credința în Dumnezeu și în veșnicie se revelează și se descoperă, credea Schweitzer, în respectarea sfințeniei vieții. Adevărata dragoste nu se reduce la relația cu aproapele uman, ci se cuvine să fie o dăruire deplină față de toate ființele vii. „Refuzul omului de a-și asuma suferința și alterabilitatea creației constituie închiderea și neutralizarea sa în cercul vicios al instinctelor egoiste și distrugătoare, iar identificarea lui cu durerea și destinul creației, dimpotrivă, îl eliberează din cercul egoist și catastrofal, și îi dinamizează conștiința morală”. [13]
Omul ca piatră de hotar așezată între natură și Dumnezeu este locul mistic unde Dumnezeu coboară și natura este înălțată întru tainica sa umanizare. O dată asumată în Hristos, și natura umană, purtătoare de pecete dumnezeiască și cuprinzătoare a rațiunilor creației, devine în om o putere iconică prin care Hristos Însuși se comunică celor din jur. Astfel, omul devine preotul creației, mediator prin Hristos între cer și pământ. Părintele Ghelasie numește duh de viață acea pecete a Cuvântului divin ce însemnează făpturile pământului [14] și afirmă că natura și-a păstrat bunul memorial, acela trasmis de divinul Creator [15], prin care rămâne receptivă și dăruitoare în raport cu omul, în așteptarea umanizării sale. De la natură, omul pervertit poate reînvăța firescul, bunul simț de care s-a înstrăinat și la care se întoarce, de parcă ar urca un munte. „Menirea omului nu este de a consuma natura, ci de a o umaniza, adică a o orienta spre Dumnezeu” [16] În fapt, „nici îngerii, nici natura universului nu pot realiza unitatea cosmică decât prin Chipul Omului. De aceea, tot universul este cu ochii pe om și toate tind spre om și toate caută să se unească în om. În sens mistic, creația lumii este în destinul Chipului Omului”. [17] În acest sens, natura se comportă ca un mediu euharistic, un receptacol și un depozitar al Harului.
În raportul omului cu natura, pentru a înțelege condiția și semnificația acestuia, de mare însemnătate este și problema hrănirii. Cum, de ce și ce mâncăm? Uciderea viului pentru a fi mâncat echivalează cu o cădere din starea de conștiință a omului. În chip originar, conștiința reacționează maximal la gândul uciderii, pe care nu-l poate, practic, asimila. Cum spune părintele, „conștiința se mișcă prin memoria Originii”. În cazul făpturii căzute, se întâmplă astfel: un produs finit (carnea gătită, de pildă) nu mai impresionează o conștiință care e acoperită și care, fiind ca și orbită, a încetat să se raporteze în mod reflex la Originea hranei, văzând în ea, de exemplu, jertfa unei vieți care s-a împotrivit cu durere omorârii ei, în condiții de la care orice om normal își întoarce fața.
Căderea a scindat conștiința, așezând o barieră între minte și subconștient, tasând adevăruri sub masive lespezi de uitare. Astăzi, omul nu mai trăiește prin măsura întregului adevăr, ci de cele mai multe ori ca un consumator de „produse finite” artificiale, escamotând o întreagă istorie sub o etichetă frivolă. Nu-i mai puțin adevărat că, în marea Sa milostivire, Dumnezeu a lăsat pogorăminte pentru neputința și slăbiciunea ființei, cum ar fi îngăduința de a consuma carne, dar și în acest caz datoria omului este să se raporteze pururi la reperul originar privitor la modul de existență desăvârșită. Pentru părintele Ghelasie, însuși actul mâncării respectă un ritual al comuniunii. Hrana vie trebuie primită aproape cu gingășie, cu mulțumire, ca și când ea ar veni să se dăruiască omului. E un dar al vieții către viață, iar imperativul principal, atunci când ne hrănim, este tocmai respectarea cu sfințenie a vieții.
Volumul „Rețetele medicinii isihaste”, al șaptelea din seria de Opere Complete ale Părintelui Ghelasie, cuprinde șase din lucrările sale de medicină isihastă aplicată: „Rețetele medicinii isihaste”, „Rețetele medicinii isihaste pentru cei grav bolnavi”, „Medicină în rețete alimentare”, „Între boală și Viață”, „Autoimunizarea și autovaccinul”, „Hrana Harică. Rețete în completare la Medicina Isihastă”. Am considerat cuvenit să includem aici scrierile respective în forma lor completă, chiar dacă există pasaje ce se repetă de la o lucrare la alta.
Sunt adresări deosebit de actuale în contextul unei nevoi, exprimate tot mai des în contemporaneitate, după o integralitate a înțelegerii și trăirii omenești, după o redescoperire și o terapie integrală a omului, într-o lume marcată de înstrăinare, anomalii și suferințe tot mai extinse și incontrolabile.

Note:

[1] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Răspuns de apărare”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, p. 42.
[2] Ne amintim de prima emoție pe care am trăit-o citind poemul „Moartea căprioarei”, de Nicolae Labiș.
[3] M. Dumitrescu, „Din lumea animalelor”, ed. Didactică și Pedagogică, București, 1978, p. 86.
[4] Mihail Cociu, „Pornind de la Cărțile Junglei”, ed. Sport Turism, București, 1989, p. 66.
[5] Idem, p. 67.
[6] În: Paulin Lecca, „Frumosul divin în opera lui Dostoevski”, ed. Discipol, București, 1998, p. 287.
[7] Philon din Alexandria, „De gigantibus”, apud. William Barkley, „Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament”, Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, U.S.A., 1992, p. 37.
[8] Mikel Dufrenne, „Fenomenologia experienței estetice”, ed. Meridiane, 1976, vol. 2, p. 125.
[9] William Barkley, „Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament”, p. 18.
[10] M. Dumitrescu, „Din lumea animalelor”, ed. Didactică și Pedagogică, București, 1978, pp. 130-131.
[11] În: Petre Þuțea, „Proiectul de tratat. Eros (Filosofia nuanțelor)”, ed. „Pronto & Astra” (Brașov), 1992, p. 125.
[12] N. Matsoukas, „Introducere în gnoseologia creștină”, ed. Bizantină, București, 1997.
[13] Idem, p. 100.
[14] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Omul, hotarul de taină”, col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, p. 89.
[15] Idem, p. 92.
[16] Idem, p. 54.
[17] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Mic Dicționar de Isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 59.


Florin Caragiu


(Prefață la „Rețetele Medicinii Isihaste”, ed. Platytera, București, 2011, pp. 5-20)