1. Rugăciunea ca discurs monologal

Se admite îndeobște că orice activitate comunicativă este în esența ei dialogală, prin urmare, și monologul este dialogal, acesta caracterizându-se prin dialogism și plurivocitate . În cazul rugăciunii (creștine), pe care o putem considera un tip aparte de discurs monologal, avem a face cu o actualizare sui-generis a instanțelor care organizează orice act de comunicare: emițătorul, receptorul, textul și contextul . Mai exact, emițătorul își formulează și adresează rugăciunea unui interlocutor divin (Dumnezeu, într-una dintre cele trei ipostaze ale Sale; un înger sau un sfânt), fără „a se afla” în așteptarea unui răspuns imediat de la acesta; cu alte cuvinte, rugăciunea, ca discurs monologal, nu presupune alternanța la cuvânt a unui/unor interlocutori, neimplicând deci o dramatizare propriu-zisă. Astfel, din punct de vedere funcțional, rugăciunea presupune stabilirea unei relații de comunicare între două spații distincte ontologic, respectiv între două instanțe discursive (extratextuale ): lumea profană (reprezentată de către credincios, un cititor empiric care se roagă unei entități transcendente) și lumea Sacrului (instanța transcendentă), aspect care justifică pe deplin considerarea rugăciunii drept o comunicare asimetrică, „atât din cauza decalajului ontic dintre polii actului comunicativ, cât și din cauza naturii diferite a mesajelor venind dinspre cei doi poli” : credinciosul comunică prin limbajul verbal, gestual și atitudinal, însă răspunsul pe care îl așteaptă din partea receptorului sacru este unul „de tip translingvistic, existențial-revelator” . Aspectul se cuvine însă a fi nuanțat: ‘translingvisticul’ nu-l situează pe Dumnezeu (într-una din ipostazele acestuia) în mod absolut în afara ideii de comunicare prin cuvânt; textul rugăciunii oferă numeroase exemple, argumente ale „actualizării” divinului prin limbaj (cel mai adesea, printr-un intermediar) : „Doamne, Iisuse Hristoase, [...], prin gura proorocului Tău David ai zis (s.n.):..” (Rugăciune înainte de începerea lucrului, 23) sau „apoi, luând pâine și vin în mâinile Tale cele Sfinte [...] le-ai făcut Însuși Trupul și Sângele Tău, cu care i-ai împărtășit, zicând....” (Rugăciunea de joi, 48) ș.a.
Contradicția, neconcordanța, în ultimă instanță, asimetria este soluționată sau, cel puțin, diminuată prin intermediul cuvântului, care, în calitatea sa de instrument al rugăciunii, mijlocește relația „om-divinitate”, asigură ieșirea din monolog și, prin aceasta, comunicarea-comuniune cu Dumnezeu.

2. Rugăciunea (religioasă) și incantația magică

Invocația, nelipsită din rugăciunile creștine, reprezentând fără îndoială centrul de greutate al acestui tip de text, este văzută într-o serie de studii de specialitate drept o structură elementară care privește relația dintre om și sacru și care se raportează nu numai la o cultură a ceremonialului religios, ci și a ritualului magic . Punctul de vedere menționat ilustrează ambivalența conceptului „invocație”, precum și originarea invocației religioase în cea de natură magică, aspect care se constituie într-un argument important al arhaicității textului de rugăciune (magia ca formă primară de manifestare a religiosului). În același sens pledează și ideea necesității de a investiga substratul mentalității arhaice, care poate deschide perspective noi în interpretarea textului de rugăciune, în speță a strategiilor discursive specifice și a gradului de faticitate implicat de acestea . Mulți specialiști au evidențiat dificultatea și chiar imposibilitatea de stabilire a unei distincții fenomenologice între incantațiile magice și rugăciunea religioasă. Cei care au văzut în incantația magică o sursă de bază a rugăciunii au încercat să identifice elemente retorice și expresive migrate din inventarul consacrat al magiei în structura formală a religiosului. Astfel, Zaleski (2006:40) amintea în acest sens: limbajul arhaic, litaniile repetitive invocând îngeri și sfinți, recursul la tehnici verbale speciale, cum ar fi plângerea sau șoptirea. Alți cercetători au identificat în textul rugăciunii un tip arhaic de cerere implicită adresată divinității; astfel, Benveniste (1969: 223) credea că rugăciunea reprezintă ea însăși o ofrandă, realizată după principiul do ut des, contract nerecunoscut de Coșeriu 2010(:10) pentru rugăciunea creștină, întrucât în acest cadru discursiv „nu poate să fie niciodată un acord între egali”, prin urmare „a cere ceva Finței supreme nu presupune niciodată reclamarea unui drept”.

3. Strategii discursive

Ascunderea divinității, retragerea acesteia determină ființa umană să recurgă la diverse strategii retorice. Astfel, popoarele primitive, care credeau într-un deus otiosus care putea uita sau adormi, încercau prin forme specifice de apel să-i amintească de lumea umană (formulă care apare atât în vechile descântece chaldeene către spiritele pământului sau apelor, cât și în Plângerile lui Ieremia: „Tu știi, Doamne, adu-Þi aminte și mă cercetează!” [15:15]) . Și în folclorul românesc, mai exact în descântece, a fost identificată o structură similară . Aici, blestemarea divinității are tot finalitate pragmatică, însă rolul jucat de invocator este exclusiv magic, pierzându-se partea incipientă a respectului de inspirație religioasă. În rugăciunile creștine (al căror raport de filiație cu creațiile psalmice veterotestamentare este un aspect ce ține de domeniul evidenței), altele sânt coordonatele între care se plasează relația „om – divinitate”: invocatorul, homo religiosus prin definiție, mizează pe ajutorul divin acordat în condiții pașnice, prin cântări imnice, unde doar arareori mai răzbate (în interogații retorice sau fraze negative) ceva din rebeliunea omului păgân/neconvertit (a se vedea Psalmii). Smerenia devine în schimb una dintre „armele” fundamentale ale credinciosului creștin (cf. infra, 3.2.). De competența dialogică a emițătorului-subiect rugător, de abilitatea „compunerii” și transmiterii cântării înălțătoare, depinde succesul, respectiv eșecul actului de rugăciune. Ansamblul procedeelor retorice la care rostitorul face apel în scop persuasiv, mai exact actul persuasiv pe care acesta îl performează pentru a capta atenția divinității și a obține, în ultimă instanță, ajutorul acesteia, transformă textul religios în discurs religios.

3.1. La invocatio Dei prin captatio benevolentiae

Invocația originară în mediul religios are diverse forme, de la simpla adresare, laudă, murmur, până la strigăt și plângere, fiindu-i specifică o articulare ascendentă, sacadată. Doar mai târziu rugăciunea s-a complicat, ajungându-se la complexe verbale de genul „laudă” în debutul rugăciunii, apoi cererea sau plângerea (actele directive ), și promisiunea sau făgăduința (actele promisive sau comisive ), respectiv mulțumirea/gratitudinea (actul expresiv ) în final, structură ilustrată și de textul actual al rugăciunii creștine (ortodoxe). Aminul („adevărat, așa să fie/este!”), care se regăsește la sfârșitul fiecărei rugăciuni creștine (fiind precedat de multe ori de formula-sinteză a credinței creștine în numele Tatălui și-al Fiului și-al Sfântului Duh), subliniază încrederea deplină a rostitorului în eficacitatea actului performat, în capacitatea rugăciunii de a institui realitate.
În semiotica discursului religios s-a încercat o tipologizare a actului verbal care este rugăciunea (cf. rugăciunea verbală și mentală, colectivă și individuală). Specialiștii sânt de acord în a recunoaște o paradigmă evolutivă a rugăciunii: astfel, este în afară de orice îndoială că rugăciunea gestuală precede rugăciunea verbală, ajungându-se la forma esențializată, desăvârșit spiritualizată a rugăciunii mentale, individuale. Anterioritatea gestului față de cuvânt, în cadrul relației comunicative dintre cer și pământ, este „atestată” și de folclorul românesc, prin texte care conțin vestigii ale unei religii solare, dar și de textul religios, în speță biblic, care oferă multe exemple relevante pentru prevalența gestului invocator asupra invocației verbale: „Întins-am către Tine mâinile mele...” (Psalmul 142, 6) . Textul rugăciunii creștine constituie un exemplu de asociere a mai multor tipuri de sisteme semiotice (mai exact, actul verbal, respectiv cel gestual și atitudinal), elemente care, coroborate, conferă o mai mare forță ilocuționară discursului religios. Elementul fundamental gestual este reprezentat de actul închinării/închinăciunii și al îngenunchierii/metaniei, numit în mod explicit în text (cf. mențiuni ca: „o închinăciune”, „cu închinăciune până la pământ”, „o metanie” etc.) sau transpare implicit, ca realizare sincretică discursului verbal, cel mai adesea prin asociere cu formula în numele Tatălui și-al Fiului și-al Sfântului Duh. Amin”.
Lauda, elogiul se înscriu metalingvistic în economia textului de rugăciune , reprezentând noțiuni cu care orantul creștin operează în mod conștient și dorit, în prezentul rostirii, dar și cu „prelungiri” dincolo de acesta, în atemporal, în etern: „Doamne, [...], primește și de la noi, nevrednicii robii Tăi, cântarea (s.n.) Sfintei Treimi și ne dăruiește ca, în toți anii vieții noastre și în tot ceasul (s.n.), Þie mărire să-Þi înălțăm (s.n.)...” (Rugăciunea a cincea, 15). Competența discursivă este exprimată printr-o enumerare impresionantă de verbe performative ale actului cântării înălțătoare:

„... deschide gura noastră și o umple de laudele Tale, ca să putem în liniște a cânta, a striga și a ne mărturisi (s.n.) pururea Þie,...” (Rugăciunea a șaptea, 17); „cred întru Tine și Te mărturisesc și Te slăvesc; Îți mulțumesc și Te laud, Te cinstesc, Te preaînalț și Te rog (s.n.):...” (Rugăciunea Sfântului Ioan Damaschinul, 34); „... Te laud, mărescu-Te, cânt și Te preaînalț (s.n.)...” (Rugăciunea de mulțumire după Sfânta Liturghie, 34) ș.a.

De regulă, rugăciunile (creștine) se deschid cu elogiul divinității , elogiu care constă adesea în definirea transcendentului prin procedeul atribuirii a numeroase calificative cu valoare retoric-superlativă (structuri care pot fi definite, din perspectivă semiotică-pragmatică, drept intensificatori de expresie ): „Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, Izvorul înțelepciunii și al harului, (s.n.)...” (Rugăciune, 111).
În alte situații, rugăciunea debutează natural cu formula propriu-zisă de laudă, concretizată prin utilizarea unor verbe ca a mări, a binecuvânta, a ferici (cf. „Mărire Þie, Dumnezeul nostru, mărire Þie”, „Binecuvântat este Dumnezeul nostru totdeauna acum și pururea și în vecii vecilor. Amin” [Rugăciunile dimineții, 9]; „Cuvine-se cu adevărat să te fericim” [Rugăciunea a zecea către Preasfânta Născătoare de Dumnezeu, 20]), formulă succedată de enumerarea atributelor definitorii ale divinității și care se constituie într-o veritabilă amplificare laudativă, a cărei expresie în plan lingvistic este izotopia verbală :

„Împărate ceresc, Mângâietorule, Duhul adevărului, Care pretutindenea ești și toate le împlinești; Vistierul bunătăților și Dătătorule de viață,...” (Rugăciunile dimineții, 9); „Doamne, Atotțiitorule, Dumnezeul puterilor și al tuturor trupurilor, Care între cele de sus locuiești și spre cele de jos privești; [...] Lumină fără de început și pururea fiitoare, în care nu este mutare sau umbră de schimbare...” (Rugăciunile dimineții, Rugăciunea a cincea, 15) ș.a.

Adesea, definirea se realizează prin acumularea digresivă: digresiunea poate lua aspectul unei precizări explicative (cf. „Lumină fără de început și pururea fiitoare, în care nu este mutare sau umbră de schimbare (s.n.)”) sau aceasta poate aduce în prim-plan, prin intermediul intertextualității , un „eveniment ” arhetipal, în măsură să justifice atributul desemnat printr-un termen generic. Fragmentele narative și enunțiative își dovedesc relevanța și în calitatea lor de elemente care legitimează actul cântării, cele mai multe „rememorând” secvențe narative și verbale de sorginte biblică (vetero și neotestamentară), cu caracter exemplar:

„Doamne, Iisuse Hristoase, [...], prin gura proorocului Tău David ai zis: ‘Ieși-va omul la lucrul său și la lucrarea sa până seara (s.n.)”, iar prin gura Sfântului Apostol Pavel: ‘Că cel ce nu lucrează să nu mănânce (s.n.)’, și iarăși, Tu Însuți cu preacurată gura ta, ai zis: ‘Fără de mine nu puteți face nimic (s.n.)” (Rugăciune înainte de începerea lucrului, 23); „Ziua duminicii îmi aduce aminte (s.n.) de Atotputernicia Ta, Stăpâne, cu care ai zidit lumea și ai răscumpărat pe om (s.n.)” (Rugăciunea de duminică, 43) ; „Doamne, Atotputernice și mult îndurate, îmi aduc aminte că Te-ai născut om din Sfânta Fecioară în peșteră și ai fost vândut cu treizeci de arginți de învățăcelul cel viclean, ca să ne răscumperi pe noi (s.n.), păcătoșii,...” (Rugăciunea de miercuri, 47); „… mă apropii de Tine, Cel ce ai zis: ‘Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu întru Mine rămâne și Eu întru dânsul’” (Rugăciunea a șasea, a Sfântului Vasile cel Mare, 209) ș.a.

Un text primar este evocat uneori într-o manieră sintetică, prin numirea generică a unui personaj biblic, „erou” al unei istorioare dezvoltate în pildă, bunăoară desfrânata, fiul pierdut sau tâlharul: „… primește-mă cum ai primit pe fiul cel pierdut, pe tâlharul și pe desfrânata (s.n.)” (Rugăciunea a patra, a Sfântului Simeon Metafrastul, 206) . „Detalierea” se realizează în alte rugăciuni: „… desfrânata (s.n.), care aflând unde sălășluiești, cumpărând mir, cu îndrăzneală a venit să ungă picioarele Tale (s.n.),…” (Rugăciunea a șaptea, a Sfântului Simeon Noul Teolog, 210).
Textul rugăciunii oferă o serie de exemple în care intertextualitatea se concretizează prin procedeul dialogului inserat în alt dialog, cel mai adesea fiind vorba de includerea în dialogul-cadru (cel dintre credincios și Dumnezeu) a unui dialog „de rangul doi”, acela dintre subiectul rugător și un sfânt, acesta din urmă invocat în calitatea sa de mijlocitor față de Dumnezeu (cf. și infra 3.2.):

„Și ca să-mi dai acest dar, Stăpâne, pun mijlocitor pe Înaintemergătorul Ioan, către care zic: ‘Proorocule, care ești mai mare decât toți proorocii, precum Însuși Fiul lui Dumnezeu te-a numit în Sfânta Evanghelie, tu, care ai arătat poporului pe stăpânul Hristos; tu, care L-ai botezat în Iordan și ai văzut cerurile deschizându-se; tu, care ai auzit glasul Părintelui Ceresc și ai văzut pe Duhul Sfânt ca un porumbel pogorându-se peste El, [...], rogu-te, ajută-mi cu mijlocirea ta’ ” (Rugăciunea de marți, 46) ș.a.

Formula de adresare către divinitate, respectiv elogiul transcendentului reprezintă o primă etapă în procesul de captatio benevolentiae presupus de rugăciunea creștină, în drumul spre invocarea propriu-zisă a divinității . Al doilea pas (relevant, de asemenea, pentru captatio benevolentiae) este formularea rugăciunii-cerere, mai exact a unui anume tip de cerere: invocarea divinității pentru primirea rugăciunii și acordarea iertării; numai pe un teren „virgin”, curățat de patimi omenești pur materiale se poate cultiva un nou suflet, se poate spera în renaștere:

„... primește (s.n.) rugăciunile noastre pe care le aducem Þie din gurile noastre cele necurate... Lasă nouă greșelile (s.n.) ce am greșit înaintea Ta: cu cuvântul, cu lucrul, din știință și din neștiință” (Rugăciunile dimineții, Rugăciunea a șasea, 15); „Dumnezeule cel veșnic și Împărate a toată făptura, [...], iartă-mi (s.n.) păcatele ce am făcut în această zi” (Rugăciunea întâi, a Sfântului Macarie cel Mare, către Dumnezeu-Tatăl, 28) ș.a.

3.2. Valorizarea prin desconsiderare

Numai odată aceste etape parcurse, discursul monologal se articulează pe alte coordonate, relevante pentru satisfacerea propriu-zisă a anumitor nevoi spirituale/împlinirea anumitor dorințe, aspirații, multe fiind expresia unor înalte virtuți creștine: purificarea trupească și sufletească; mintea trează; smerenia; răbdarea; blândețea; bunătatea; iubirea (de Dumnezeu și de aproapele) etc. Numai ajuns în acest moment al rugăciunii subiectul „îndrăznește” să-și formuleze cererea propriu-zisă:

„Curățește-ne pe noi de toate întinăciunile trupești și sufletești,... Și ne dăruiește nouă cu inimă veghetoare și curată să trecem toată noaptea acestei vieți...” (Rugăciunea a șasea, 15–16); „Doamne, dă-mi răbdare și voie nebiruită și blândețe... Doamne, sădește în mine rădăcina bunătăților și frica Ta în inima mea...” (Rugăciunea a opta, a Sfântului Ioan Gură de Aur, 18); „O, Părinte Sfinte, îndură-Te de noi! […] mântuiește-ne de iad [...] „Mult îndurate Stăpâne, rogu-Te să uiți păcatele mele cele multe,…” (Rugăciunea de duminică, 44) ș.a.

În cazul discursului religios actualizat de rugăciune, centrul de greutate pragmatică se mută în spațiul persoanei a doua (spre deosebire de situația specifică discursului laic, unde rolul cel mai important în discurs îi revine eului), în acord cu ecuația valorizării prin desconsiderare, a smereniei înălțătoare și mântuitoare propuse de Isus în Sfintele Evanghelii. Textele evidențiază supunerea totală și necondiționată: „Numai pe Tine Te cunosc Dumnezeu adevărat și Te măresc, Þie mă închin și-Þi slujesc pururea cu toată inima și cu toată puterea” (Rugăciunea de duminică, 43–44).
Universul de discurs al eului se încheagă în jurul câtorva imagini litotice ale discreditării sinelui, circumscrise unei retorici a smereniei, susținută de aspecte ca:

a. recurența unor lexeme/structuri lexicale din sfera semantică a „smereniei”:

„... și cu umilință (s.n.) alerg la bunătatea Ta” (Rugăciune înainte de începerea lucrului, 23); „smeritul (s.n.) meu suflet” (Rugăciunea Sfântului Macarie cel Mare, 28); „... umilită (s.n.) a mea voință” (Rugăciunea de miercuri, 47); „... primește umilita (s.n.) mea rugăciune ca o tămâie...” (Rugăciunea de sâmbătă, 51); „… pleacă-Te și acum spre smerenia (s.n.) mea” (Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur, 202); „… cu inima curată, cu gândul înfricoșat (s.n.) și cu sufletul smerit (s.n.) să mă împărtășesc…” (Rugăciunea a șaptea, a Sfântului Simeon Noul Teologul, 211); „... așa cum m-ai iertat și pe mine, robul Tău (s.n.),...” (Rugăciune pentri vrăjmași, 232); „... intra-voi în casa Ta, închina-mă-voi în biserica Ta cea sfântă, întru frica Ta (s.n.)” (Rugăciune la intrarea în biserică, 233) ș.a.

b. lexeme/structuri lexicale „devalorizante”:

Un termen frecvent utilizat pentru „discreditarea” sinelui este adj. ticălos (cf. „ticălosul (s.n.) robul tău”, „ticăloasa (s.n.) mea inimă”, „ticălosul (s.n.) meu așternut”, Rugăciunea Sfântului Macarie cel Mare, 28), „ticălosul (s.n.) meu suflet”, Rugăciunea Sfântului Ioan Damaschin, 34), dar apar și mulți alții: nevrednic (cf. „nevrednicului robului Tău”, Rugăciunea întâi, a Sfântului Antioh, către Domnul nostru Isus Hristos, 29); păcătos (cf. „păcătosul robul Tău”, ibid.); leneș (cf. „leneșul robul Tău”, Rugăciunea a treia, către Sfântul Duh, 30); pătimaș (cf. „pătimașul meu suflet”, Rugăciunea a șasea, către Sfânta Născătoare de Dumnezeu, 32) ș.a. Nu puține sânt contextele în care mai mulți termeni depreciativi sânt coordonați copulativ: „păcătosul și necuratul și ticălosul” (Rugăciunea a treia, către Sfântul Duh, 31); „… așa binevoiește a intra în casa smeritului, leprosului și păcătosului meu suflet” (Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur, 202) ș.a. De menționat și coordonările copulative între doi termeni sinonimi, generatoare de structuri tautologice, cu rol intensificator : „cel păcătos și întinat (s.n.)” (Rugăciune de cerere către Preasfânta de Dumnezeu Născătoare, 193); „întinata și necurata (s.n.) ei gură” (Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur, 202) ș.a. În același sens sânt relevante și construcțiile care implică subordonarea: „desfrânata cea păcătoasă (s.n.)” (Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur, 202); „Cine mă va ridica pe mine, cel ce am căzut întru atâtea păcate rele (s.n.)?” (Rugăciunea a patra, a Sfântului Simeon Metafrastul, 207) ș.a. Structurile intensificatoare, în ultimă instanță superlative (în plan negativ), se concretizează și în formulări familiare de o remarcabilă forță ilocuționară: cf. „cel de trei ori ticălos (s.n.)” (Rugăciunea a șaptea, a Sfântului Simeon Noul Teolog, 211). Enumerarea epitetelor descalificative în structuri ritmice, sacadate, se convertește într-un veritabil ritual de spovedanie: „Din buze spurcate (s.n.), din inimă pângărită (s.n.), din limbă necurată (s.n.), din suflet spurcat (s.n.), primește-mi rugăciunea Hristoase al meu,…” (Rugăciunea a șasea, a Sfântului Simeon Noul Teolog, 210).

c. structuri verbale negative:

„Doamne, Dumnezeul meu, știu că nu sânt vrednic, nici în stare (s.n.) ca să intri sub acoperământul casei sufletului meu,…” (Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur, 201); „… neputându-mi da seama (s.n.), precum se cuvine, de Trupul și Sângele Tău, Hristoase,…” (Rugăciunea a șasea, a Sfântului Vasile cel Mare, 209); „Nu sânt vrednic (s.n.), Stăpâne Doamne, să intri sub acoperământul sufletului meu,…” (Rugăciunea a noua, a Sfântului Ioan Gură de Aur, 213); „… și de gândurile cele rele nu mă depărtez (s.n.)” (Rugăciunea a unsprezecea, a Sfântului Ioan Damaschin, 215) ș.a.

d. comportamentul euristic

Interogațiile retorice conțin cel mai adesea o serie de lexeme devalorizante, reprezentând în textul de rugăciune o modalitate importantă de autodezvăluire (în sensul de spovedanie) a subiectului rugător:

„Sau cum voi putea să-mi cer iertare pentru faptele mele cele amare, rele și viclene, în care cad în toate zilele și nopțile și în tot ceasul?” (Rugăciunea a noua, către îngerul păzitor, 19); „Căci ce rău n-am săvârșit? Ce păcat n-am făcut? Ce rău nu mi-am închipuit în sufletul meu?” (Rugăciunea a patra, a Sfântului Simeon Metafrastul, 205); „Căci, cu ce fel de păcate nu m-am stricat?” (ibid., 207) ș.a.

e. „dialogul în dialog”

Apelul credinciosului la un intermediar, la un mijlocitor către Dumnezeu reflectă de asemenea atitudinea umilă a acestuia, pentru care invocarea directă a divinului ar reprezenta, cel puțin în unele situații, expresia unui act mult prea îndrăzneț, nedemn de o conduită creștină exemplară: „Și ca să-mi dai acest dar, Stăpâne, pun mijlocitor pe Înaintemergătorul Ioan, către care zic: ‘O, învățătorule al căinței și mărite Proorocule, [...], rogu-te, ajută-mi cu mijlocirea ta’........” (Rugăciunea de marți, 46) ș.a.


4. Considerații finale

Derivată foarte probabil din incantația magică păgână, realitate care se constituie (și ea) ca argument al arhaicității acesteia, rugăciunea (în speță, cea creștină) s-a distanțat, în decursul timpului, de matricea sa, devenind un text cu identitate proprie, de sine stătător. Invocația, ca element de bază component al acesteia, s-a particularizat, adecvându-se structural și funcțional la statutul semantico-lexical și, în egală măsură, pragmatic al rugăciunii creștine. Astfel, invocatio Dei nu degenerează niciodată într-un simplu clișeu retoric pentru captarea atenției publicului, ci, în ciuda formalizării sale, servește în mod fundamental funcției liturgico-ritualice: textul religios, devenit discurs prin asumarea sa de către un subiect rugător, instituie comunicarea-comuniune între două spații distincte ontologic, în aparență ireconciliabile. Strategiile discursive la care cel care se roagă face apel („amplificarea laudativă”, „politețea pozitivă”, „valorizarea prin discreditare” etc.) se justifică pornind de la premisa unui deus otiosus, care trebuie chemat din abscons și adus în realitatea credinciosului, sensibilizat, concretizat. Formula-cheie, sintetizatoare a credinței creștine, în numele Tatălui și-aL Fiului și-al Sfântului Duh, urmată de amin „așa să fie” are, din perspectivă creștină, capacitatea de a institui realitatea, în speță de a face posibil dialogul între om și transcendent.
Rugăciunea creștină se construiește deopotrivă și pe un alt text primar, anume textul biblic (vetero și neotestamentar), evocat și invocat în calitatea sa de „voce autorizată”, în măsură să legitimeze o serie de realități, inclusiv pe cea a „cântării înălțătoare”. Relația dintre cele două tipuri de texte este susținută de procedeul intertextualității, prin care sânt rememorate „evenimente” biblice cu caracter arhetipal și, prin aceasta, exemplar, cât și de descendența incontestabilă a numeroase rugăciuni din psalmii veterotestamentari .