1. Repere ale definirii ‛dramatizării’ în textul rugăciunii creștine: strategii discursive de instituire a dialogului cu transcendentul

Rugăciunea creștină, text circumscris din punct de vedere stilistic – ca și poemul psalmic – ‘beletristicului’ și subordonat genului liric, reprezintă un tip aparte de discurs monologal (adresat Divinității), caracterizare ce face posibilă discutarea acestui gen de literatură inclusiv din perspectiva ‘dramatizării’. Este relevantă, în acest sens, definirea rugăciunii ca „vorbire a minții cu Dumnezeu” (ÎCO 1992:192). Cum spuneam însă (v. supra, 6.3.8.1.), coordonata dramatică este mai pregnantă în textul psalmic (comparativ cu textul creștin al rugăciunii), de vreme ce la nivelul acestui cadru discursiv suntem de acord să recunoaștem o așa-numită „alternanță la dialog”. Aspectul se cuvine a fi înțeles în relație cu două aspecte mai importante: a) calitatea de text hieratic pe care o deține psalmul, un text „nederivat”, „de gradul unu” (circumscris unei arii semiotico-culturale fondatoare, care este textul scripturistic) și b) noua ordine ontologică (cu repercusiuni... inevitabile inclusiv în plan... semiotico-discursiv) instituită prin sacrificiul hristic (în acest context, Iisus apare ca fiind „primul” mijlocitor între om și Divinitate, el constituind, de fapt, „modelul” pentru un număr însemnat de sfinți, deveniți în tradiția creștină – ortodoxă și catolică – „punți de legătură” între om și Dumnezeu ). Acestea și sunt, de fapt, cele două aspecte fundamentale „responsabile” de specificitatea discursivă a celor două tipuri de texte religoase și, implicit, de coordonatele (estetico-discursive) particulare de inițiere a contactului cu planul transcendent.

1.1. Rugăciunea creștină ca discurs monologal adresat

Se admite îndeobște că orice activitate comunicativă este în esența ei dialogală, prin urmare, și monologul poate fi considerat dialogal, acesta caracterizându-se prin dialogism și plurivocitate. Cum spuneam și anterior (v. supra, 6.3.8.1.), dialogismul privește conceperea unui discurs din perspectiva unui destinatar real sau potențial, în timp ce plurivocitatea se referă la faptul că orice enunț poartă în el nu numai „vocea” celui care îl produce la un moment dat, ci și „vocea” acestuia în interacțiuni anterioare, precum și „vocile” celorlalți membri ai societății vorbind pe aceași temă, în diverse momente.
Referindu-ne concret la rugăciunea creștină (în speță, ortodoxă), dialogismul se justifică având în vedere definirea textului respectiv drept mesaj adresat transcendentului, care apare în calitatea unui destinatar potențial sui-generis, dată fiind natura ontologică distinctă/particulară a celor două planuri interacționale. Plurivocitatea poate fi admisă atât în cazul rugăciunilor – să le spunem/numim – „semnate”, de autor (v., de pildă, Rugăciunea Sfântului Ioan Gură de Aur, Rugăciunea Sfântului Ioan Damaschin, Rugăciunea Sf. Simeon Noul Teolog etc.), cât și în cazul textelor „anonime”, de exemplu, rugăciunile destinate feluritelor trebuințe. Astfel, prin rostirea oricăreia dintre aceste rugăciuni, credinciosul se situează într-o dimensiune spațio-temporală mai complexă decât cea strict prezentă, prin identificarea sa cu trăirile și aspirațiile celui care a compus textul respectiv, de obicei, într-un timp și spațiu distincte de ale sale. Mai mult, același cititor/rostitor, venind în contact cu unul și același text de rugăciune, aduce, de fiecare dată, propria-i existență anterioară, astfel încât momentul actual al trăirii/al experienței (religioase) nu este niciodată „pur”, ci articulat prin „interacțiunea” dintre trecut și prezent.
În cazul rugăciunii (creștine), pe care o putem considera un tip aparte de discurs monologal sau – cum se exprimă Coșeriu (2006: 61) – „un monolog înțeles ca dialog”, avem a face cu o actualizare sui-generis a instanțelor care organizează orice act de comunicare: emițătorul, receptorul, textul și contextul. Mai exact, emițătorul/destinatorul își formulează și adresează rugăciunea unui interlocutor/alocutor/destinatar divin (Dumnezeu, într-una dintre cele trei ipostaze ale Sale; un înger sau un sfânt), fără „a se afla” în așteptarea unui răspuns imediat de la acesta; cu alte cuvinte, rugăciunea, ca discurs monologal, nu presupune alternanța la cuvânt a unui interlocutor, neimplicând deci o „dramatizare” propriu-zisă. În realitate, este vorba de un dialog parțial susținut de „mecanismul perlocutor generat de unicul actant verbal” (Repciuc 2009: 305). Astfel, din punct de vedere funcțional, rugăciunea presupune stabilirea unei relații de comunicare între două spații distincte ontologic, respectiv între două instanțe discursive (extratextuale) și intratextuale: lumea profană (reprezentată de credincios, un cititor empiric care se roagă unei entități transcendente) și lumea Sacrului (instanța transcendentă), aspect care justifică pe deplin considerarea rugăciunii drept o comunicare asimetrică (sau o interacțiune complementară, cf. Watzlavick et al. 1972: 66), „atât din cauza decalajului ontic dintre polii actului comunicativ, cât și din cauza naturii diferite a mesajelor venind dinspre cei doi poli” (Moisiuc 2009: 313). Astfel, credinciosul comunică prin limbajul verbal, gestual și atitudinal, însă răspunsul pe care îl așteaptă din partea receptorului sacru este unul „de tip translingvistic, existențial-revelator” (Id., ibid.). Considerăm însă că aspectul se cuvine a fi nuanțat: ‘translingvisticul’ nu-l situează pe Dumnezeu (într-una din ipostazele acestuia) în mod absolut în afara ideii de comunicare prin cuvânt . Astfel, textul rugăciunii creștine oferă numeroase exemple, argumente ale „actualizării” divinului prin limbaj (ce-i drept, adesea, printr-un intermediar); ba, mai mult, același text creștin conține, ca și discursul psalmic, numeroase indicii ale antropomorfizării Divinității . În exemplele care urmează, „intermediarul” vocii divine situează textul rugăciunii ortodoxe în planul... interdiscursivității biblice (veterotestamentare sau neotestamentare), deci al unei eterogenități discursive; aceste coordonate se precizează însă și în absența unui astfel de intermediar, în atari circumstanțe evocarea unui anumit episod sacru/scripturistic fiind în măsură „să suplinească” un asfel de personaj mediator:

„Doamne, Iisuse Hristoase, [...], prin gura proorocului Tău David ai zis (s.n.): ‘Ieși-va omul la lucrul său și la lucrarea sa până seara”, iar prin gura Sfântului Apostol Pavel (s.n.): ‘Că cel ce nu lucrează să nu mănânce’, și iarăși, Tu Însuți cu preacurată gura ta, ai zis (s.n.): ‘Fără de mine nu puteți face nimic’” (Rugăciune înainte de începerea lucrului, 23); „apoi, luând pâine și vin în mâinile Tale cele Sfinte și binecuvântându-le, cu puterea Ta cea dumnezeiască, le-ai făcut Însuși Trupul și Sângele Tău, cu care i-ai împărtășit, zicând (s.n.): ‘Luați, mâncați și beți, că acestea sunt Trupul și Sângele Meu, pentru ca să se ierte păcatele voastre’...” (Rugăciunea de joi, 48) ș.a.

În această perspectivă, contradicția, neconcordanța, în ultimă instanță, asimetria va fi soluționată sau, cel puțin, diminuată prin intermediul cuvântului/limbajului, care, în calitatea sa de instrument al rugăciunii, mijlocește relația ‛om – Divinitate’, asigură ieșirea din monolog și, prin aceasta, comunicarea-comuniune cu Creatorul Suprem. Se instituie astfel un „tip particular de intersubiectivitate numită ‘comuniunea cu Dumnezeu’” care ar individualiza, în opinia lui Coșeriu (2010: 3) rugăciunea în raport cu imnul, text religios care presupune doar o comunicare parțială și ocazională cu Divinitatea, „prin intermediul unor invocații precum ‘Tată!’, ‘Creatorule!’, sau prin declararea supunerii (care nu așteaptă un răspuns din partea lui Dumnezeu)”. Din această perspectivă, în viziune coșeriană, perfect îndreptățit, rugăciunea apare ca un veritabil discurs cu miză pragmatică: prin invocația din textul creștin de rugăciune se stabilește un tip aparte de dialog cu Sacrul, fiind depășită falia separatoare între două universuri distincte. Memoria familiarității și a întâlnirii, vocația asemănării ‘om – Divinitate’ se convertesc în ceea ce Ricoeur (1996: 13) numea „structură de apel”, acea „communio loquendi cum dis”, o comunicare pe axa verticală, care relaționează ființa umană și divinul. Caracterul formal al dialogului cu Divinitatea (un dialog ritualizat, urmând un protocol cvasiprecis, în care relațiile dintre interlocutori sunt formalizate, temele fiind „constrânse” de un repertoriu prestabilit ) pare a fi „abolit” sau, în orice caz, minimizat grație elementului afectiv implicat de cântarea înălțătoare, care este rugăciunea.

1.2. Strategii discursive

a) Rugăciunea (religioasă) și incantația magică

Invocația, nelipsită din rugăciunile creștine (cadru discursiv la nivelul căruia invocația reprezintă chiar un act de limbaj specific), este văzută într-o serie de studii de specialitate drept o structură elementară care privește relația dintre om și sacru și care se raportează nu numai la o cultură a ceremonialului religios, ci și a ritualului magic . Punctul de vedere menționat ilustrează ambivalența conceptului de ‘invocație’, precum și originarea invocației religioase în cea de natură magică (v. Mauss 1968). Aspectul menționat constituie de fapt un argument important al arhaicității textului de rugăciune (în contextul în care acceptăm definirea magiei drept formă primară de manifestare a religiosului). În același sens pledează inclusiv ideea necesității de a investiga substratul mentalității arhaice , susceptibil de a deschide perspective noi în interpretarea textului de rugăciune, în speță a strategiilor discursive specifice și a gradului de faticitate implicat de acestea. Specialiștii în domeniu (v., de ex., Aune 2007: 374) au evidențiat dificultatea și chiar imposibilitatea de stabilire a unei distincții fenomenologice între incantațiile magice și rugăciunea religioasă. Cei care au văzut în incantația magică o sursă de bază a rugăciunii au încercat să identifice elemente retorice și expresive (în ultimă instanță, modalități strategice de instituire a contactului cu Divinitatea) migrate din inventarul consacrat al magiei în structura formală a religiosului. Astfel, Zaleski (2006: 40) amintea în acest sens: limbajul arhaic, litaniile repetitive invocând îngeri și sfinți, recursul la tehnici verbale speciale, cum ar fi plângerea sau șoptirea. Toate acestea sunt structuri de semnificare (în accepția conferită sintagmei respective în studiile de semiotică) , relevante pentru arhaicitatea textului de rugăciune.
Un alt element de arhaicitate ne este relevat de observațiile lui Origen (2006: 37), care identifica în Biblie două accepții ale invocării: cea de ‘rugăciune’, respectiv cea de ‘făgăduință’. Modelul retoric al invocației ca act comisiv sau promisiv este transpus lingvistic într-o serie de propoziții condiționale, încheierea fiind dată de propoziția principală care se referă la făgăduința propriu-zisă. Ar fi vorba, în ultimă instanță, despre un contract verbal performat între ființa umană și Dumnezeu, un contract de factura schimbului-dar . Benveniste (1969: 223) chiar vedea în rugăciune un tip aparte de ofrandă (în religia vedică aceasta fiind asimilată suflului și hranei), care acționează prin formulele fixe ce însoțesc ritualurile și pun omul în legătură cu Divinitatea. Alți specialiști – de pildă, Coșeriu (2010: 10) – au negat categoric existența unui contract de tipul do ut des, inadmisibil cel puțin în cazul rugăciunii creștine: poziția asimetrică pe care se situează cele două instanțe (umană vs divină) ar reprezenta argumentul forte în acest sens; astfel, așa cum arată Coșeriu (loc. cit.), în cadrul discursiv creștin „nu poate să fie niciodată un acord între egali”, prin urmare „a cere ceva Ființei supreme nu presupune niciodată reclamarea unui drept”. Convingerea lui Coșeriu ar putea fi nuanțată însă, de pe pozițiile unei interpretări semiotice, în conformitate cu care „fiecărui gen de discurs îi este atașat un contract specific (s.n.)” (Borțun–Săvulescu 2008: 81). Afirmația echivalează cu a recunoaște, de fapt, modul distinct de definire a acestui concept în universuri referențiale și semiotice (discursive) distincte, în speță în câmp profan, respectiv sacru (mai exact în concordanță cu propriile legi semiotice de ființare a celor două câmpuri). Rezultă astfel că un anume contract se poate stabili și între parteneri situați ierarhic diferit, chiar asimetric, deși, în acest context, cererea orantului nu trebuie văzută neapărat ca „reclamare” a unui drept: orantul/credinciosul îi adresează Divinității o serie de cereri, întrucât are conștiința că Dumnezeu poate să i le îndeplinească; în același timp însă, ființa umană – ca parte a unui „acord”, care conștientizează poziția (inferioară) ocupată în raport cu propria Divinitate – își asumă acest rol și consimte la performarea encomionului (oferirea prinosului). Pe de altă parte, dacă putem vorbi despre anumite „îndatoriri” ale Divinității față de om, acestea pot fi sintetizate în termenii responsabilității pe care Creatorul o are față de propria creație; odată actul ziditor făptuit, interacțiunea este menită a se produce în ambele sensuri: dinspre Dumnezeu către om și dinspre om către Dumnezeu.

b) Coordonate specifice ale inițierii dialogului cu transcendentul în rugăciunea creștină

Acțiunea lucrătoare a cuvântului în Duh și prin smerenie

Ascunderea Divinității, retragerea acesteia determină ființa umană să recurgă la diverse strategii retorice. Astfel, popoarele primitive, care credeau într-un deus otiosus ce putea uita sau adormi, încercau prin forme specifice de apel să-i amintească de lumea umană. Sunt formule care apar atât în vechile descântece chaldeene către spiritele pământului sau apelor, cât și în unele scrieri veterotestamentare, de exemplu, în Plângerile lui Ieremia: „Tu știi, Doamne, adu-Þi aminte și mă cercetează!” (Ieremia 15:15, apud Repciuc 2009: 305). Și în folclorul românesc, mai exact în descântece, a fost identificată o structură similară . Aici, blestemarea Divinității are tot finalitate pragmatică, însă rolul jucat de invocator este exclusiv magic, pierzându-se partea incipientă a respectului de inspirație religioasă. În rugăciunea creștină altele sunt coordonatele între care se plasează relația „om – Divinitate”: invocatorul, homo religiosus prin definiție, mizează pe ajutorul divin acordat în condiții pașnice, prin cântări imnice , unde doar arareori mai răzbate (în interogații retorice sau fraze negative) ceva din rebeliunea omului păgân/ neconvertit. Smerenia devine în schimb una dintre strategiile fundamentale (poate cea mai importantă, cea mai definitorie) ale credinciosului creștin. În cazul discursului religios actualizat prin rugăciunea creștină, centrul de greutate pragmatică se mută în spațiul persoanei a doua (Moisiuc 2009: 315), spre deosebire de situația specifică discursului laic, unde rolul cel mai important în discurs îi revine eului), în acord cu ecuația valorizării prin desconsiderare, a smereniei înălțătoare și mântuitoare propuse de Isus în Sfintele Evanghelii. Textele evidențiază supunerea totală și necondiționată: „Numai pe Tine Te cunosc Dumnezeu adevărat și Te măresc, Þie mă închin și-Þi slujesc pururea cu toată inima și cu toată puterea” (Rug. 2007: 43 sq., Rugăciunea de duminică).
De competența dialogică a subiectului uman emițător, de abilitatea „compunerii” și transmiterii cântării înălțătoare, depinde succesul/ eșecul actului de rugăciune. Ansamblul procedeelor retorice la care rostitorul face apel în scop persuasiv, mai exact actul persuasiv pe care acesta îl performează pentru a capta atenția Divinității și a obține, în ultimă instanță, ajutorul acesteia, transformă textul religios în discurs. În sensul celor afirmate, s-a vorbit despre „puternica ancorare discursivă” a textului de rugăciune: textul în sine nu devine relevant decât în măsura în care se actualizează ca discurs, mai exact atunci când este asumat contextual de un locutor, fie individual, fie colectiv (Moisiuc 2009: 313). Putem spune că rugăciunea devine, prin mijlocire discursivă, o rostire adeveribilă (în terminologie aristotelică) sau o rostire realizantă, cum o numește Noica (1986: 82); în ultimă instanță, este vorba despre o rostire... verdictivă (Austin 1970: 157), capabilă să instituie o anume realitate, în speță comuniunea dintre uman ș divin. În sistemul semiotic creștin, această calitate (lucrătoare, realizantă) a rugăciunii este plastic concentrată în fraza: „Rugăciunea face (s.n.) dintr-un păcătos un drept, pentru că prin ea se câștigă darul pocăinței și al întoarcerii la Dumnezeu” (ÎCO 1992: 202). Aceasta este posibil tocmai prin venirea (prin intermediul rugăciunii) în contact cu Duhul Sfânt, realitate ce poate fi „probată” prin lumina care apare pe chipul celui care se roagă. De pildă, „fața lui Moise strălucea de lumină când s-a pogorât de pe munte, unde grăise cu Dumnezeu” (Ieșirea 34: 29–30, apud ÎCO 1992: 202). Exemplul menționat „surprinde” ceea ce, în studiile de semiotică, este cunoscut drept „modificare contextuală” . Acest tip de „modificare” nu poate fi însă conceput dincolo de participarea intensă și autentică a credinciosului orant; aspectul este sintetizat de Coșeriu 2000 astfel: „Ceea ce caracterizează rugăciunea din punct de vedere lingvistic este nestrămutata siguranță a subiectului care se roagă, siguranță atât în ceea ce privește obiectivitatea perceperii și interpretării lumii și a atributelor divine pe care rugăciunea le implică sau le face explicite, cât și în posibilitatea instituirii unui dialog și a comuniunii cu Dumnezeu” (Coșeriu 2000: 3).
Cum spuneam, smerenia este atitudinea fundamentală ce guvernează relația crediciosului creștin cu Divinitatea. În acest context, universul de discurs al eului se încheagă în jurul câtorva imagini (litotice) ale discreditării sinelui, circumscrise unei retorici a smereniei , pocăința, ca act de limbaj specific discursului religios, fiind aservită funcției fatice. Menționăm în continuare câteva aspecte mai importante, relevante în sensul celor afirmate:

a. recurența unor lexeme/structuri lexicale din sfera semantică a ‘smereniei’:

„... și cu umilință (s.n.) alerg la bunătatea Ta” (Rug. 2007: 23, Rugăciune înainte de începerea lucrului); „smeritul (s.n.) meu suflet” (ibid., 28, Rugăciunea Sfântului Macarie cel Mare); „... osândit (s.n.) stau înaintea feței Tale celei sfinte și-mi mărturisesc nevrednicia, neputința și sărăcia mea cea mare (s.n.)” (ibid., 45 sq., Rugăciunea de marți); „... umilită (s.n.) a mea voință” (ibid., 47, Rugăciunea de miercuri); „... cu vrednicie, cu curăție și cu umilință (s.n.) să mă împărtășesc cu sfintele Tale Taine,...” (ibid., 48, Rugăciunea de joi); „… pleacă-Te și acum spre smerenia (s.n.) mea” (Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur, 202); „… cu inima curată, cu gândul înfricoșat (s.n.) și cu sufletul smerit (s.n.) să mă împărtășesc…” (Rug. 2007: 211, Rugăciunea a șaptea, a Sfântului Simeon Noul Teologul); „... așa cum m-ai iertat și pe mine, robul Tău (s.n.)” (ibid., 232, Rugăciune pentru vrăjmași); „... ca întru frică de Dumnezeu (s.n.) [...] să pot sta până la sfârșit cu inima înfrântă (s.n.)...” (ibid., 233, Rugăciune înainte de începerea Sfintei Liturghii) ș.a.

b. lexeme/structuri lexicale „devalorizante”

Un termen frecvent utilizat pentru „discreditarea” sinelui este adj. ticălos (cf. „ticălosul robul tău”, „ticăloasa mea inimă”, „ticălosul meu așternut”, „ticălosul meu suflet”, Rug. 2007: 28, Rugăciunea Sfântului Macarie cel Mare), dar apar și mulți alții: nevrednic (cf. „nevrednicului robului Tău”, ibid., 29, Rugăciunea întâi, a Sfântului Antioh, către Domnul nostru Isus Hristos), păcătos (cf. „păcătosul robul Tău”, ibid.), leneș (cf. „leneșul robul Tău”, ibid., 30, Rugăciunea a treia, către Sfântul Duh), pătimaș (cf. „pătimașul meu suflet”, ibid., 32, Rugăciunea a șasea, către Sfânta Născătoare de Dumnezeu), rău (cf. „cugetele mele cele rele”, ibid., 47, Rugăciunea de miercuri) sau necurat „păcătos, murdar”: „inima mea cea necurată” (ibid., 48, Rugăciunea de joi). Nu puține sunt contextele în care mai mulți termeni depreciativi sunt coordonați copulativ, în unele exemple de acest gen și enumerativ actualizând funcția unui intensificator expresiv; exemplele pe care le cităm în continuare relevă o izotopie verbală specifică, ce se articulează, în limitele cadrului discursiv al rugăciunii creștine, în contrapondere cu amplificarea laudativă orientată către planul sacru: „păcătosul și necuratul și ticălosul” (Rug. 2007: 31, Rugăciunea a treia, către Sfântul Duh); „cugetele mele cele rele și viclene” (ibid., 51, Rugăciunea de sâmbătă); „… așa binevoiește a intra în casa smeritului, leprosului și păcătosului meu suflet” (ibid., 202, Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur, 202) ș.a.
De menționat și coordonările copulative între doi termeni sinonimi, generatoare de structuri tautologice, și ele, de asemenea, cu rol intensificator. Cuvintele echivalente sub raport semantic se repetă în rugăciunea creștină, la fel ca și în textul psalmic, „pentru a realiza o gradație care devine sursa conotației” (v. supra, 6.3.7., p)), în consecință, și pentru acest cadru discursiv putând admite o valorificare în plan poetic a tautologiei : „cel păcătos și întinat” (Rug. 2007: 193, Rugăciune de cerere către Preasfânta de Dumnezeu Născătoare); „întinata și necurata ei gură” (ibid., 202, Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur); „buzele mele cele necurate și pângărite” (ibid.) ș.a. Menționăm în aceeași ordine de idei și construcțiile tautologice rezultate prin subordonare: „desfrânata cea păcătoasă” (Rug. 2007: 202, Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur); „atâtea păcate rele” (ibid., 207, Rugăciunea a patra, a Sfântului Simeon Metafrastul) ș.a.
Structurile intensificatoare, în ultimă instanță superlative (în plan negativ), se concretizează inclusiv în formulări colocviale de o remarcabilă forță perlocuționară: „cel de trei ori ticălos (s.n.)” (Rug. 2007: 211, Rugăciunea a șaptea, a Sfântului Simeon Noul Teolog).
Enumerarea epitetelor descalificante în structuri ritmice, sacadate, constituie cadrul discursiv adecvat pentru actualizarea aproape ritualică a actului de spovedanie: „Din buze spurcate, din inimă pângărită, din limbă necurată, din suflet spurcat, primește-mi rugăciunea Hristoase al meu,…” (Rug. 2007: 210, Rugăciunea a șaptea, a Sfântului Simeon Noul Teolog).
Sunt rugăciuni în care enumerarea viciilor celui care se roagă (și, implicit, spovedania acestuia) reprezintă mai mult de jumătate din text, aspect relevant pentru locul ocupat, în economia textului de rugăciune, de strategia valorizării prin discreditare. Ilustrează acest aspect, de exemplu, Rugăciunea a noua, către îngerul păzitor: „... cu lenea mea și cu obiceiurile mele cele rele, [...] cu minciunile, cu clevetirea, cu pizma, cu osândirea, cu trufia, cu neplecarea, cu neiubirea de frați și cu ținerea de minte a răului, cu desfrânarea, cu scumpetea, cu mâncarea cea fără saț, cu beția, cu multa vorbire...” (Rug. 2007: 19).
De multe ori, repetarea unuia și aceluiași adjectiv-epitet descalificant, într-un context restrâns, generează structuri lingvistice cu efecte retorice similare celor atribuite intensificatorilor expresivi (utilizați pentru definirea în plan superlativ-pozitiv a transcendentului): „smeritul și ticălosul robul tău”, „ticăloasa mea inimă”, „că sărac sunt și ticălos” (Rug. 2007: 20, Rugăciunea a zecea, către Preasfânta Născătoare de Dumnezeu) ș.a.

c. enunțuri verbale negative (unele dintre acestea, cu valoare litotică):

„… niciodată n-am făcut bine înaintea Ta” (Rug. 2007:13); „... deși n-am făcut niciun bine înaintea Ta” (ibid., 18); „Doamne, Dumnezeul meu, știu că nu sunt vrednic, nici în stare ca să intri sub acoperământul casei sufletului meu,…” (ibid., 201, Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur); „… neputându-mi da seama, precum se cuvine, de Trupul și Sângele Tău, Hristoase,…” (ibid., 209, Rugăciunea a șasea, a Sfântului Vasile cel Mare); „Nu sunt vrednic, Stăpâne Doamne, să intri sub acoperământul sufletului meu,… ” (ibid., 213, Rugăciunea a noua, a Sfântului Ioan Gură de Aur); „… și de gândurile cele rele nu mă depărtez” (ibid., 215, Rugăciunea a unsprezecea, a Sfântului Ioan Damaschin) ș.a.

d. comportamentul euristic

Interogațiile retorice conțin cel mai adesea o serie de lexeme devalorizante, reprezentând în textul de rugăciune o modalitate importantă de autodezvăluire (în sensul de spovedanie, ca act de limbaj specific cadrului discursiv religios) a subiectului orant:

„Sau cum voi putea să-mi cer iertare pentru faptele mele cele amare, rele și viclene, în care cad în toate zilele și nopțile și în tot ceasul?” (Rug. 2007: 19, Rugăciunea a noua, către îngerul păzitor); „... au doară nu-mi va fi acest pat groapă?” (ibid., 34, Rugăciunea Sfântului Ioan Damaschin); „Căci ce rău n-am săvârșit? Ce păcat n-am făcut? Ce rău nu mi-am închipuit în sufletul meu?” (ibid., 205, Rugăciunea a patra, a Sfântului Simeon Metafrastul) ș.a.

e. „dialogul în dialog”

Apelul credinciosului la un intermediar , la un mijlocitor către Dumnezeu reflectă de asemenea atitudinea umilă a acestuia, pentru care invocarea directă a divinului ar reprezenta, cel puțin în unele situații, expresia unui act mult prea îndrăzneț, nedemn de o conduită creștină exemplară : „Și ca să-mi dai acest dar, Stăpâne, pun mijlocitor pe Înaintemergătorul Ioan, către care zic: ‘O, învățătorule al căinței și mărite Proorocule, [...], rogu-te, ajută-mi cu mijlocirea ta’........” (Rug. 2007: 46, Rugăciunea de marți) ș.a.

Discursul rugăciunii creștine (ortodoxe) – un exemplu de comunicare sincretică în tipare specifice

Invocația originară în mediul religios are diverse forme, de la simpla adresare, laudă, murmur , până la strigăt și plângere, fiindu-i specifică o articulare ascendentă, sacadată. Doar mai târziu rugăciunea s-a complicat, ajungându-se la complexe verbale de genul „laudă” în debutul rugăciunii, apoi cererea sau plângerea (așa-numitele acte directive, prin care locutorul încearcă să-l determine pe alocutor să facă o anumită acțiune) și promisiunea sau făgăduința (actele promisive sau comisive), respectiv gratitudinea (actul expresiv) în final . Este o structură ilustrată și de multe dintre textele (actuale ale) rugăciunii creștine (ortodoxe) . Aminul („adevărat, așa să fie/ este!”), care se regăsește la sfârșitul fiecărei rugăciuni creștine (fiind precedat de multe ori de formula-sinteză a credinței creștine în numele Tatălui și-al Fiului și-al Sfântului Duh) , subliniază încrederea deplină a rostitorului în eficacitatea actului performat, în capacitatea rugăciunii de a institui realitate .
În semiotica discursului religios s-a încercat o tipologizare a actului verbal care este rugăciunea; s-a vorbit, astfel, despre rugăciunea verbală și mentală, colectivă și individuală. Specialiștii sunt de acord în a recunoaște o paradigmă evolutivă a rugăciunii: astfel, este în afară de orice îndoială că rugăciunea gestuală, văzută drept act semiotic gestual (Drugă–Cmeciu 2009: 342) precede rugăciunea verbală, ajungându-se la forma esențializată, maximum spiritualizată a rugăciunii mentale, individuale. Anterioritatea gestului față de cuvânt, în cadrul relației comunicative dintre cer și pământ, este „atestată” și de folclorul românesc, prin texte care conțin vestigii ale unei religii solare, dar și de textul religios, în speță biblic, care oferă multe exemple relevante pentru prevalența gestului invocator asupra invocației verbale: „Întins-am către Tine mâinile mele...” (Ps. 142: 6) .
Textul rugăciunii creștine constituie un exemplu de îmbinare a actului verbal cu cel gestual și atitudinal , elemente care, coroborate, conferă o forță ilocuționară și perlocuționară superioară discursului religios. Elementul gestual fundamental este reprezentat de actul închinării și al închinăciunii, al îngenunchierii și al metaniei, gesturi ritualice care, din perspectivă creștină, sunt expresie a smereniei duhovnicești, dar și a lucrării dumnezeiești de mântuire . Toate aceste acte semiotice sunt numite în mod explicit în text (a se vedea, de exemplu, mențiuni ca: „o închinăciune”, „cu închinăciune până la pământ”, „o metanie” etc.) sau „se actualizează” implicit, ca realizare sincretică discursului verbal, cel mai adesea prin asociere cu formula În numele Tatălui și-al Fiului și-al Sfântului Duh. Amin .
Elogiul (ca modalitate discursivă de realizare a funcției conative, dar și fatice, mai exact procedeu retoric de stabilire și de menținere a contactului cu interlocutorul divin) se înscrie metalingvistic în economia textului de rugăciune, fiind articulat printr-o „strategie a politeții pozitive” (Vasilescu 2005: 816): „Doamne, [...], primește și de la noi, nevrednicii robii Tăi, cântarea (s.n.) Sfintei Treimi și ne dăruiește ca, în toți anii vieții noastre și în tot ceasul (s.n.), Þie mărire să-Þi înălțăm (s.n.)...” (Rug. 2007: 31, Rugăciunea a cincea). Competența discursivă este exprimată printr-o enumerare impresionantă de verbe performative ale actului cântării înălțătoare:

„... deschide gura noastră și o umple de laudele Tale, ca să putem în liniște a cânta, a striga și a ne mărturisi (s.n.) pururea Þie,...” (Rug. 2007: 17); „cred întru Tine și Te mărturisesc și Te slăvesc; Îți mulțumesc și Te laud, Te cinstesc, Te preaînalț și Te rog (s.n.):...” (ibid., 34, Rugăciunea Sfântului Ioan Damaschinul); „... cu tot sufletul meu Te laud, mărescu-Te, cânt și Te preaînalț (s.n.)...” (ibid., Rugăciunea de mulțumire după Sfânta Liturghie); „Cuvântare de slava Ta în toată noaptea ne dăruiește, ca să cântăm și să binecuvântăm și să slăvim (s.n.) preacinstitul și preaîncuviințatul Tău nume” (ibid., 39, Rugăciunea Sfântului Vasile cel Mare); „… mă închin (s.n.) și Te măresc (s.n.) și Te preaslăvesc (s.n.) pe Tine, Dumnezeul meu,…” (ibid., 212, Rugăciunea a șaptea, a Sfântului Simeon Noul Teolog) ș.a.

Astfel, cererea, pentru a fi îndeplinită, nu este formulată imediat, în deschiderea rugăciunii respective, ci ea urmează după un ritual al invocării și al preamăririi Divinității, aspect relevant pentru alegerea unei „strategii optime de comunicare” (Vasilescu 2005: 781). Multe dintre aserțiunile care precedă cererea propriu-zisă sunt, de fapt, acte verbale de altă natură, „travestite” în fraze asertive, în realitate fiind vorba despre adevărate „encomioane interesate” puse în slujba lui captatio benevolentiae (Schaeffler 1989, apud Coșeriu 2010: 4). În ultimă instanță, este vorba despre așa-numitele „performative implicite” (Austin 2005: 79), caracteristică a limbilor arhaice; în acest context, „formele primitive sau primare de enunț vor păstra ambiguitatea (s.n.) sau caracterul echivoc (s.n.) ori vag al limbii primitive în această privință; ele nu vor face explicită forța exactă a enunțului” (Austin, loc. cit.). Rezultă astfel că performativele implicite vor putea fi definite drept un (alt) tip de structură de semnificare ocurentă în textul rugăciunii creștine și prezentând relevanță pentru definirea arhaicității textului sacru din perspectivă semiotică. Exprimându-ne în termenii retoricii, atunci acest encomion… de deschidere ar putea fi văzut ca un exordiu (sau introducere), mai exact ca acea parte a unui discurs care constituie inclusiv un vehicul al modestiei oratorului (în economia textului creștin de rugăciune, relevanță în acest sens prezintă mutarea centrului de gravitate pe persoana a II-a, cea a interlocutorului divin), dar și al sincerității acestuia (rolul exordiului de poartă deschisă către sentimentele pe care oratorul își propune să le trezească ulterior, prin desfășurarea discursului), precum și elementul discursiv favorizant al unei bune comunicări (numai astfel între locutor și destinatar se va crea un fluid de simpatie favorabil comunicării). De aceea tonul ales la început, maniera stilistică trebuie să permită această evoluție ulterioară, această progresie. Această strategie discursivă este una absolut firească nu numai în cadrul estetico-religios al poemului psalmic (v. supra), ci și al rugăciunii creștine, ambele texte putând fi definite în egală măsură drept retorice.
În textul rugăciunii creștine ortodoxe, elogiul constă adesea în definirea transcendentului prin procedeul atribuirii a numeroase calificative cu valoare retoric-superlativă, structuri ce pot fi definite, din perspectivă semiotică-pragmatică, drept intensificatori de expresie (Vasilescu 2005: 716): „Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, Izvorul înțelepciunii și al harului (s.n.)...” (Rugăciune, 111) ș.a. În alte situații, rugăciunea debutează natural cu formula propriu-zisă de laudă, concretizată prin utilizarea unor verbe ca a mări, a binecuvânta, a ferici (cf. supra, exemplele citate), formulă succedată de enumerarea atributelor definitorii ale Divinității. Rezultă, astfel, o veritabilă amplificare laudativă, a cărei expresie în plan lingvistic este izotopia verbală. În acest sens s-a vorbit despre o „împingere cât mai departe a catafazei”, mai exact valorificarea unei strategii discursive constând în rostirea tuturor numelor, atributelor, metaforelor posibile, aceasta în vederea atingerii scopului rugăciunii, a eficientizării acesteia (Marion 2007: 167). Pentru a defini această situație lingvistică, Ricoeur (1996: 34) folosește perifraza „policentrism al numirii lui Dumnezeu”. Oferim, în continuare, câteva exemple din textul ortodox al rugăciunii creștine, care legitimează conceptele menționate mai sus :

„Împărate ceresc, Mângâietorule, Duhul adevărului, Care pretutindenea ești și toate le împlinești; Vistierul bunătăților și Dătătorule de viață,...” (Rugăciunile dimineții, 9); „Doamne, Atotțiitorule, Dumnezeul puterilor și al tuturor trupurilor, Care între cele de sus locuiești și spre cele de jos privești; [...] Lumină fără de început și pururea fiitoare, în care nu este mutare sau umbră de schimbare...” (Rug. 2007: 15, Rugăciunile dimineții, Rugăciunea a cincea); „Născătoare de Dumnezeu, cea pururea fericită și prea nevinovată și Maica Dumnezeului nostru. Ceea ce ești mai cinstită decât heruvimii și mai mărită fără asemănare decât serafimii,...” (ibid., 20, Rugăciunea a zecea, către Preasfânta Născătoare de Dumnezeu) ș.a.

Textul rugăciunii oferă însă și exemple de ceea ce s-a numit „apofază strictă” (Marion, loc. cit.). Este vorba mai exact despre denominări minimaliste sau/ și tautologice. Astfel, Dumnezeu este preaînalt, slăvit și preamărit (v., de exemplu, Rug. 2007: 16, Rugăciunile dimineții, Rugăciunea a șaptea). Lui i se adresează credinciosul cu Doamne, Dumnezeul nostru (v., de pildă, Rug. 2007: 31, Rugăciunea a cincea) sau cu Stăpâne Doamne (v., de pildă, ibid., 213, Rugăciunea a noua, a Sfântului Ioan Gură de Aur). Sunt situații în care enumerarea epitetelor definitorii ale Divinității/ ale unui sfânt (creștin) se realizează sub forma unei gradații metabolice; de exemplu, Fecioara Maria este caracterizată ca fiind „nepătată, neîntinată, fără prihană și Preacurată” (Rug. 2007: 193, Rugăciune de cerere către Preasfânta de Dumnezeu Născătoarea).
Cum se poate observa, există o gamă variată de procedee lingvistice utilizate în definirea encomiastică a transcendentului: termenul generic întrebuințat singur (cf. mângâietor, atotțiitor), dar și în anumite sintagme (substantiv + adjectiv; substantiv1 N + substantiv2 G): împărat ceresc, Duhul adevărului etc. Nu de puține ori se recurge la structuri atributive/apozitive cu funcție calificativă: „Care pretutindenea ești și toate le împlinești” etc.
Retorica textului de rugăciune creștină are de câștigat prin valorificarea procedeului „acumulării digresive” în scopul „portretizării” instanței transcendentale. Digresiunea poate lua aspectul unei precizări explicative, care „rupe” șirul enumerativ (cf., de exemplu, supra, „Lumină fără de început și pururea fiitoare, cu „glosarea” în care nu este mutare sau umbră de schimbare) sau aceasta poate aduce în prim-plan, prin intermediul intertextualității, un „eveniment” arhetipal, în măsură să justifice atributul desemnat printr-un termen generic. Înțelegem aici „evenimentul” nu numai ca „acțiune, întâmplare” (o pars epica), ci și ca „replică verbală, exprimând, de regulă, un adevăr apoftegmatic”. Intertextualitatea, această formă esențială de manifestare a plurivocității (Vasilescu 2005: 780), este în același timp marcă a unui discurs repetat, în terminologie coșeriană (Coșeriu 2000: 259 sqq.). Conceptele capătă acoperire în perspectiva unei discursivizări prin anamnează. Astfel, în textul rugăciunii creștine, fragmentele narative (dar și enunțiative) își dovedesc relevanța (și) în calitate de elemente care legitimează actul cântării, cele mai multe repetând prin rememorare secvențe epice (și verbale) de sorginte biblică, cu caracter exemplar. Foarte adesea este evocat momentul genezei, dar sunt rememorate, de asemenea, și o serie de fapte petrecute în Săptămâna Patimilor, nu de puține ori episodul veterotestamentar al creării lumii fiind asociat cu cel neotestamentar al mântuirii prin răstignirea hristică:

„Ziua duminicii îmi aduce aminte (s.n.) de Atotputernicia Ta, Stăpâne, cu care ai zidit lumea și ai răscumpărat pe om (s.n.)” (Rug. 2007: 43, Rugăciunea de duminică); „... să port mai multă grijă de sufletul meu, pentru care ai răbdat atâtea dureri la Sfânta Ta răstignire (s.n.)” (ibid., 45, Rugăciunea de luni); „Doamne, Atotputernice și mult îndurate, îmi aduc aminte că Te-ai născut om din Sfânta Fecioară în peșteră și ai fost vândut cu treizeci de arginți de învățăcelul cel viclean, ca să ne răscumperi pe noi (s.n.), păcătoșii,...” (ibid., 47, Rugăciunea de miercuri) ș.a.

Procedeul nu este însă valorificat exclusiv în astfel de contexte, ci și într-o serie de situații discursive predominant directive , în limitele cărora rememorarea constituie un reper al omului prezent care, în actul spovedaniei, își găsește „corespondențe” în cadrul intertextualității scripturistice . Anamneza reprezintă, în astfel de cazuri, elementul declanșator al unei „modificări contextuale”: iertarea acordată de Divinitate unor instanțe umane, devenite antologice prin circumscrierea acestora cadrului livresc (scripturistic), constituie „terenul” pe care orantul își declină, în planul prezent, nădejdea în obținerea propriei iertări și mântuiri. Din această perspectivă, putem admite valorificarea rememorării drept strategie discursivă de inițiere a unui dialog eficient cu transcendentul. Un text primar poate fi evocat într-o manieră sintetică, prin numirea generică a unui personaj biblic, „erou” al unei istorioare dezvoltate în pildă, bunăoară desfrânata, fiul pierdut sau tâlharul: „Și, precum n-ai îndepărtat pe desfrânata cea păcătoasă (s.n.),…” (Rug. 2007: 202, Rugăciunea a doua, a Sfântului Ioan Gură de Aur); „… primește-mă cum ai primit pe fiul cel pierdut, pe tâlharul și pe desfrânata (s.n.)” (ibid., 206, Rugăciunea a patra, a Sfântului Simeon Metafrastul). „Detalierea” se realizează în alte rugăciuni, de pildă, în Rugăciunea a șaptea, unde este enunțată „istoria” desfrânatei: „Greșit-am mai mult decât desfrânata (s.n.), care, aflând unde sălășluiești, cumpărând mir, cu îndrăzneală a venit să ungă picioarele Tale (s.n.),…” (Rug. 2007: 210, Rugăciunea a șaptea, a Sfântului Simeon Noul Teolog) ș.a.
Rememorarea evenimentului euharistic este însă suprema lecție pe care orice creștin este dator să o reactualizeze necontenit; acest act semiotic „fondator” devine reperul fundamental al definirii omului creștin și constituie chezășia ființării sale în vecinătatea Dumnezeirii:

„Doamne, Iisuse Hristoase, [...], Care în ziua de astăzi ai luat Cina cea de pe urmă cu ucenicii Tăi și cu mare umilință ai spălat picioarele lor și ale ucenicului ce Te-a vândut; apoi, luând pâine și vin în mâinile Tale cele Sfinte și binecuvântându-le, cu puterea Ta cea dumnezeiască, le-ai făcut Însuși Trupul și Sângele Tău, cu care i-ai împărtășit, zicând: ‘Luați, mâncați și beți, că acestea sunt Trupul și Sângele Meu, pentru ca să se ierte păcatele voastre’... (s.n.)” (Rugăciunea de joi, 48).

Textul rugăciunii oferă o serie de exemple în care intertextualitatea se concretizează prin procedeul dialogului inserat în alt dialog, cel mai adesea fiind vorba de includerea în dialogul-cadru (cel dintre credincios și Dumnezeu) a unui dialog „de rangul doi”, acela dintre rugător/orant și un sfânt, acesta din urmă invocat în calitate de mijlocitor față de Dumnezeu; este așa-numita rugăciune de intermediere (Coșeriu 2010: 3), care și dă una dintre notele puternic individualizatoare, la nivel discursiv, alte textului creștin de rugăciune, comparativ cu poemul psalmic. Și acest tip de rugăciune presupune o primă etapă de captatio benevolentiae, constând în formularea unui encominon către sfântul intermediar; sunt „digresiuni” menite să justifice apelul orantului creștin la un anume intermediar și, implicit, să-i garanteze celui dintâi reușita instituirii dialogului cu divinitatea creștină supremă. Cităm spre ilustrare următorul context:

„Proorocule [despre Înaintemergătorul Ioan, n.n.], care ești mai mare decât toți proorocii, precum Însuși Fiul lui Dumnezeu te-a numit în Sfânta Evanghelie, tu, care ai arătat poporului pe stăpânul Hristos; tu, care L-ai botezat în Iordan și ai văzut cerurile deschizându-se; tu, care ai auzit glasul Părintelui Ceresc și ai văzut pe Duhul Sfânt ca un porumbel pogorându-se peste El, [...], rogu-te, ajută-mi cu mijlocirea ta (s.n.)” (Rug. 2007: 46, Rugăciunea de marți) ș.a.

Odată încheiat/performat encomionul, discursul se centrează pe formularea rugăciunii-cerere, mai exact a unui anume tip de cerere; este vorba despre invocarea Divinității pentru primirea rugăciunii și acordarea iertării : numai pe un teren virgin, curățat de patimi omenești se poate cultiva un suflet nou, se poate spera în renaștere și, deci, în situarea într-o nouă ordine semiotică:

„... primește (s.n.) rugăciunile noastre pe care le aducem Þie... Lasă nouă greșelile (s.n.) ce am greșit înaintea Ta...” (Rug. 2007: 10, Rugăciunile dimineții); „... primește (s.n.) și rugăciunile noastre în ceasul acesta...” (ibid., 21, Alte rugăciuni folositoare); „Dumnezeule cel veșnic și Împărate a toată făptura, [...], iartă-mi (s.n.) păcatele ce am făcut în această zi” (ibid., 28, Rugăciunea întâi, a Sfântului Macarie cel Mare, către Dumnezeu-Tatăl) ș.a.

Numai odată aceste etape parcurse, discursul monologal se articulează pe alte coordonate, relevante pentru satisfacerea propriu-zisă a anumitor nevoi spirituale/împlinirea anumitor dorințe, aspirații, multe fiind expresia unor înalte virtuți creștine: purificarea trupească și sufletească; mintea trează; smerenia; răbdarea; blândețea; bunătatea; iubirea (de Dumnezeu și față de aproapele) etc. Numai ajuns în acest moment al enunțării, subiectul „îndrăznește” să-și formuleze cererea propriu-zisă. În realitate, chiar și în acest moment al performării actului rugăciunii, se articulează enunțuri implicite; mai exact, așa cum pe deplin justificat observă Coșeriu (2010: 4), cererile formulate de orantul creștin implică destul de des aserțiunea: astfel, dacă se cere, de exemplu, sănătate, se înțelege că Dumnezeu o poate da:

„Curățește-ne pe noi de toate întinăciunile trupești și sufletești,... Și ne dăruiește nouă cu inimă veghetoare și curată să trecem toată noaptea acestei vieți...” (Rug. 2006: 15 sq., Rugăciunea a șasea); „Doamne, dă-mi răbdare și voie nebiruită și blândețe... Doamne, sădește în mine rădăcina bunătăților și frica Ta în inima mea...” (ibid., 18, Rugăciunea a opta, a Sfântului Ioan Gură de Aur) ș.a.

Uneori, formulările, expresie a unor acte de vorbire directive în structura de suprafață (asertive, la un nivel de adâncime), sunt sintetice, aproape lapidare: „Doamne (s.n.), nu mă lipsi pe mine de binele Tău cel ceresc. Doamne (s.n.), izbăvește-mă de muncile cele veșnice. [...] Doamne (s.n.), izbăvește-mă de toată neștiința și uitarea...” (Rug. 2007: 17, Rugăciunea a opta, a Sfântului Ioan Gură de Aur). Numai spre sfârșitul rugăciunii, fraza câștigă în consistență, în contextul în care credinciosul creștin a dobândit o anumită certitudine a eficienței acesteia tocmai prin formulările inițiale, în final permițându-și un moment de respiro, în care își ia răgazul de „a se explicita” prin enunțuri cu valoare finală sau concesivă: „Doamne, trimite mila Ta întru ajutorul meu, ca să preaslăvesc preasfânt numele Tău (s.n.)” (ibid., 17 sq.) sau „Doamne, Dumnezeul meu, deși n-am făcut niciun bine înaintea Ta (s.n.), dă-mi după harul Tău, să pun început bun” (ibid., 18) ș.a.

***

Cum remarcam și mai sus, rugăciunile (creștine) se deschid, de regulă, cu elogiul Divinității. Spunem de regulă pentru că acest tipar, deși apare foarte frecvent, nu este generalizat. În acest context se poate admite o anume varietate structurală a textului de rugăciune, impusă de situația comunicațională particulară în care rugăciunea respectivă este performată. Sunt, de pildă, rugăciuni care se rostesc într-un anumit moment al zilei, înainte sau după îndeplinirea unei activități; astfel, o rugăciune care se spune „după săvârșirea lucrului” nu are cum să se încadreze în același tipar structural cu aceea rostită „înainte de începerea lucrului”. Concret, lauda și cererea caracterizează cel de-al doilea tip de rugăciune, în timp ce actul expresiv de mulțumire (prezent de obicei în partea finală a unei rugăciuni) reprezintă practic „formula de deschidere” într-o rugăciune rostită după realizarea unei activități. În astfel de situații, secvența elogiativă fie lipsește complet, fie este simplificată la maximum, ca în exemplul: „Plinirea tuturor bunătăților Tu ești, Hristoase al meu; mulțumesc că m-ai ajutat să plinesc și eu lucrul început” (Rug. 2007: 23, Rugăciune după săvârșirea lucrului).
În alte rugăciuni „se trece direct” la cerere, fără un prealabil elogiu. Ca și în cazul situației menționate anterior, și aici este vorba numai despre o „abatere” aparentă de la tipar: partea laudativă lipsește în ciclul așa-numitelor „rugăciuni după mărturisire”, secvențele de precatio Dei venind „în continuarea” rugăciunilor de mărturisire (care includ în structura lor „elogiul” și „spovedania”), așa cum rugăciunea de mulțumire, formulată la sfârșitul unei activități, este o „prelungire” a rugăciunii rostite înainte de începerea activității respective (centrată pe „mărturisire”, „elogiu” și „cerere”). În astfel de situații, se mizează pe captarea atenției și bunăvoinței Divinității (deci, o altă strategie discursivă) prin repetarea numelui lui Dumnezeu la începutul fiecărei propoziții-cerere, în virtutea convingerii că rostirea numelui divin în structuri iterative asigură eficiența rugăciunii. Este vorba de fapt, despre valența augurală a numelui lui Dumnezeu, aspect subliniat adesea în studiile de teologie ortodoxă .

3. Remarci finale

Aspectele studiate în această secțiune constituie – alături de faptele stilistice consemnate supra (v. 7.2.1.1. și 7.2.1.2.) – tot atâtea argumente în favoarea relației de continuitate între textul biblic (psalmic) și cel al rugăciunii creștine (ortodoxe). Relația dintre cele două tipuri de texte se susține prin procedeul intertextualității, prin care, în cadrul discursiv creștin, sunt rememorate „evenimente” biblice cu caracter arhetipal și, prin aceasta, exemplar, dar și printr-un model structural comun, mai exact un tipar preluat de rugăciunea creștină din textul psalmic, aspect firesc de altfel, explicabil, având în vedere faptul că, dintru începuturile istoriei Bisericii, psalmii au ocupat un loc central în spiritualitatea și cultul creștin. Lucrul acesta nu este surprinzător dacă ne gândim că primii creștini au provenit din rândurile iudeilor ce au avut drept carte de zidire sufletească și de cult Psaltirea.
Relația de continuitate nu implică, cum lesne se poate înțelege, o suprapunere absolută între cele două modele discursiv-culturale. Vom încerca în cele ce urmează să evidențiem sintetic o serie de puncte comune, dar și unele aspecte prin care cele două tipuri de texte se particularizează.
Ambele texte (discursuri „lucrătoare”, cu miză pragmatică, în măsura în care acestea presupun „modificarea contextuală”) – aducând în prim-plan vorbirea minții și a sufletului omului cu Dumnezeu – implică o anumită „dramatizare”, motiv pentru care le-am și definit drept „discursuri monologale adresate”. Coordonata dramatică este, totuși, mai pregnantă în textul psalmic, în cazul căruia am și admis o așa-numită „alternanță la dialog” (om – Divinitate).
Specificitatea inițierii dialogului cu transcendentul în fiecare dintre cele două tipuri de literatură religioasă luate în discuție se justifică, pe de o parte, prin calitatea de text hieratic deținută de psalm (un text circumscris literaturii „fondatoare”, scripturistice), pe de altă parte, prin noua ordine ontologică instituită prin creștinism și repercusiunile acesteia în plan discursiv. Astfel, în cazul rugăciunii creștine, apelul la un intermediar situează textul în planul... interdiscursivității biblice, în ultimă instanță, pe coordonatele unei anumite eterogenități discursive . În acest context, procedeul ‘dialogului în dialog’ apare ca marcă discursivă specifică textului creștin, dacă avem în vedere că dialogul orantului cu Divinitatea este mijlocit în mod constant prin apelul la instanțe specific creștine (în speță, sfinții și îngerii). În ultimă instanță, și această strategie discursivă (o strategie a „punerii ca mijlocitor”) legitimată... ontologic (impusă, mai exact, de noua ordine religioasă, anume creștină) este și ea marcă a atitudinii funciare a credinciosului creștin, anume aceea de smerenie.
Deși o „valorizare prin desconsiderare” (o mutare a centrului de greutate pragmatică în spațiul persoanei a doua) poate fi admisă și pentru textul psalmic, totuși aceasta nu constituie unica „dimensiune” de definire a umanului prin raportare la Dumnezeu: omul vechitestamentar este, pe alocuri, unul profund contestatar, o ființă revoltată, rebelă (v. supra, 6.3.8.1., d)). În schimb, pioșenia apare ca reper esențial și constant de definire a omului creștin, aspect care se susține la nivel discursiv inclusiv prin actualizarea unor izotopii verbale specifice vizând umanul, aceasta... în contrapondere cu amplificarea laudativă orientată către sacru.
Atât textul psalmic, cât și cel al rugăciunii creștine sunt ilustrative pentru ceea ce se înțelege prin cod sincretic de comunicare, în speță codul (para)verbal și cel gestual, a căror coexistență este asociată cu ideea unei forțe ilocuționare și perlocuționare superioare. În acest context, gestualul este mărturie a arhaicității remarcabile specifice celor două tipuri de texte, în sprijinul aceleiași idei venind și alte structuri de semnificare/ tehnici semiotice, circumscrise paraverbalului (de pildă, plânsul, șoptitul etc.), precum și așa-numitele performative implicite, regăsibile la nivelul unor acte directive, dar și în formulele encomiastice.
Textul psalmic și cel al rugăciunii creștine relevă un model structural relativ comun: lauda (plasarea elogiului în partea inițială a textului reflectă opțiunea în favoarea unei „strategii optime de comunicare”), cererea (actele directive, în subsidiar, niște enunțuri implicite), promisiunea (actele promisive) și gratitudinea (actele expresive). Cadrul discursv creștin se particularizează prin actualizarea formulei În numele Tatălui și-al Fiului și-al Sfântului Duh (de fapt, formula-sinteză a credinței creștine), succedată de interjecția amin, secvențe verbale ce susțin miza pragmatică a textului respectiv.
Relevante pentru strategiile de instituire a contactului cu Divinitatea sunt și următoarele aspecte, regăsibile în ambele cadre discursive: valorificarea estetică a tautologiei, dar și a altor structuri intensive rezultate prin coordonare și subordonare; spovedania ca act de limbaj specific cadrului discursiv religios (un act, se pare, mai bine reprezentat, totuși, în textul creștin); recurgerea atât la apofază, cât și catafază în definirea Dumnezeirii; valorificarea anamnezei drept element declanșator al unei „modificări contextuale” ș.a.