Controversele și discuțiile despre posibilitatea ca rațiunea să fie în concordanță cu convingerile religioase există încă din lumea antică creștină. Filosofii și gânditorii creștini din toate timpurile au încercat să aducă lămuriri acestei chestiuni prin diferite mijloace.
Unii s-au „abandonat” total în favoarea credinței în detrimentul rațiunii și al posibilității acesteia de a aduce un plus în dovedirea existenței lui Dumnezeu și a cunoașterii Lui (Tertulian, Origen), în timp ce alții au căzut în cealaltă extremă valorizând excesiv rațiunea (scolasticii), iar ceea ce nu concorda cu aceasta era socotit ca fiind invalid din punct de vedere logic și nefolositor trebuințelor minții umane. A existat și o a treia categorie care a încercat să arate că adevărurile religioase nu contravin și nu sfidează în nici un fel rațiunea umană, deși se pot naște diferite contradicții, acestea sunt rezolvabile printr-o rațiune a dialecticii. (Hegel).
Este cunoscută disputa dintre Origen și Celsus privind adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu. Celsus, un filozof grec din secolul al II - lea d. Hr., de inspirație platonică, socotea că rațiunea este modalitatea ultimă de a judeca lucrurile, ajungea pe cale rațională la niște concluzii foarte interesante, și anume, pe baza unui dualism existent între Dumnezeu și materie, el reproșa creștinilor că: au o concepție inferioară despre Dumnezeu, pentru că-L reduc la sfera materială (referire la Întruparea Fiului lui Dumnezeu), că-L implică pe Dumnezeu în acțiunile omenești (referire la Providența Dumnezeiască și la activitatea pământească a Mântuitorului) în timp ce Divinitatea ar fi în sine desupra Ființei și Inteligenței, că Dumnezeul creștinilor neglijează pe oamenii înțelepți, pentru a-i vâna pe păcătoși și răufăcători, creștinii plagiază cu neîndemânare și grosolănie gândirea clasică și subminează ordinea politică ce exista atunci. Aceste concluzii, la care ajungea Celsus pe cale rațională sunt interesante, pentru că arată că încrederea exagerată în rațiunea umană, poate să conducă la un scepticism generalizat: „Celsus îndeamnă să nu primim nici o învățătură, decât dacă-i îndrumată de rațiune și de mintea sănătoasă, întrucât greșeala e greu de ocolit dacă aprobăm învățătura în chip necontrolat”.
Propoziția „crede și nu cerceta”, i se atribuie de obicei lui Origen , și evidențiază rolul preponderent al credinței în actul de cunoaștere a lui Dumnezeu. Marele gânditor creștin pleacă de la convingerea că e mai folositor să ai credință decât să te bizui pe presupozițiile rațiunii, căci dacă nu ai avea credință atunci când semeni grâu, ci faci calcule raționale care ar putea să-ți arate că nu vei avea o recoltă bună, atunci ce-ți mai rămâne de făcut ? Ori, Origen tocmai acest lucru vrea să arate, cum că nădejdea și credința într-un viitor fericit, într-o căsătorie reușită, într-o recoltă bună, determină pe om să facă aceste lucruri, atunci cu atât mai mult suntem datori să credem în Cel ce a făcut lumea și care are grijă de ea.
Mai târziu, Fericitul Augustin va accentua nevoia de a raționaliza credința, sau de a pune credința în acord cu rațiunea, astfel că aserțiunea augustiniană „intellige ut credas, crede ut intelligas” (înțeleg ca să cred, cred ca să înțeleg), este lămuritoare în acestă privință . Pentru Augustin, credința constitue „un act al voinței, care dă asentimentul său cugetării” , așadar, credem, pentru că altfel viața noastră și lumea nu ar mai avea nici un sens, fară o realitate invizibilă care să dea ordinea acestei lumi. Siguranța și sensul lumii în care trăim este dată de Dumnezeu, astfel că putem să credem și în realitatea lumii senzoriale gândindu-ne că Dumnezeu nu poate să ne înșele pentru că este o ființă atotputernică și bună. Acest argument a fost folosit și de Plotin, dar sub o altă formă, în sensul că Unul este ființă perfectă, și ca unitate a lumii cuprinde lumea întreagă, drept urmare unitatea ei cuprinde tot ce există și nu-i poate lipsi nimic. Augustin s-a îndepărtat încet și de neoplationism (după ce în prealabil a renunțat și la învățăturile maniheismului), deschizând drumul filosofiei evului mediu sau a scolasticii creștine, care nu era decât o încercare de interpretare rațională a dogmelor religioase.
Problema nu se va rezolva odată cu Augustin ci va continua pe tot parcursul Evului Mediu când Anselm din Canterbury (1033-1109) va încerca să demonstreze a posteriori (pe bazele date de experiență) existența lui Dumnezeu, acest argument va fi combătut vehement de I. Kant , cel care a arătat că Dumnezeu nu poate fi obiect al cunoașterii raționale. „Redescoperirea” lui Aristotel prin intermediul filosofiei arabe va da un nou impuls teologiei scolastice în încercarea de a raționaliza dogmele creștine.
Schimbarea de perspectivă o să apară abia la începuturile epocii moderne, când, un spirit luminat, Blaise Pascal (1623-1662), va spune că inima (coeur) trebuie să se deschidă spre dimensiunea supranaturală, ca facultate a infinitului, organ al certitudinii religioase și al cunoașteriii celor revelate: „inima, nu rațiunea îl simte pe Dumnezeu; iată ce este credința: Dumnezeu este accesibil inimii, nu rațiunii” .
Celebru este și pariul său (pari) care, în fapt constitue un argument pentru a determina alegerea creștinului, agnosticului sau scepticului care nu vrea să accepte argumentele raționale în favoarea existenței lui Dumnezeu și apologetica tradițională, aceștia dacă nu sunt convinși nici de existența lui Dumnezeu, nici de nonexistența lui, trebuie să știe – conform „pariului”- că nu este irațional să aleagă pe Dumnezeul creștinilor care promitea celui ce a ales viața creștină o viață nesfârșit de fericită în Paradis. Cu toate acestea, efortul de raționalizare și de înțelegere a „necesității” existenței lui Dumnezeu este în mod incontestabil, infinit . Înțelegerea limitelor rațiunii în ceea ce privește această problemă, nu-l descumpănește pe Blaise Pascal, ci-l determină să caute neobosit adevărul, în ciuda tentațiilor de ordin sceptic care îi pun mereu în față incertitudinea și fragilitatea vieții.
O încercare interesantă de concilia rațiunea cu credința îi aparține filosofului german G. W. Leibniz, acesta considera că specific pentru dogmele creștine revelate este necontrazicerea rațiunii, ba mai mult, adevărata rațiune este luminată de credință, fiindcă ea descinde din divinitate însăși. Leibniz este cunoscut de către teologi, mai ales pentru încercarea sa de justificare a bunătății lui Dumnezeu, și totodată a existenței răului în lume, el a și inventat practic termenul de „Teodicee” (în 1696), noul neologism având sensul de justificare a divinității în condițile existenței răului în lume.
Problema teodiceei are însă, din perspectivă filosofică, alte conotații decât cele ale problemei suferinței la Sfinții Părinți, pentru că va presupune o anumită emancipare față de religie, dar cu păstrarea credinței în Dumenzeu. Specific pentru demersul lui Leibniz este o încercare de demonstrare rațională a postulatelor existenței originii divine a legilor morale. Rostul teodiceei este în mod paradoxal să întemeieze rațional credința, pentru că orice atac care contestă bunătatea desăvârșită, înțelepciunea perfectă și puterea absolută a lui Dumnezeu, contestă implicit și existența lui Dumnezeu.
Ideea centrală a Teodiceei lui Leibniz este aceea că Dumnezeu nu se face vinovat pentru existența răului în lume, care raportat la întreaga lume, și la binele care există în ea, apare ca fiind cu totul nedemnificativ.
Leibniz se gândește că a existat inițial o armonie prestabilită în lume, iar faptul că și răul și-a făcut apariția în lume a determinat ca Divinitatea să fi avut o rațiune mai înaltă decât cea umană, care să fi îngăduit existența lui.
Leibniz folosește și imaginea unui Dumnezeu care se joacă, într-un sens pedagogic cu oamenii, precum se joacă adulții cu copiii, supraveghindu-le din umbră, foarte discret acțiunile acestora. Drept urmare, numai voința individuală a omului este responsabilă pentru neorânduiala care există în lume. Faptul că există sărăcie și bogăție în lume nu trebuiesc judecate părtinitor, din perspectiva unei idei preconcepute de imperfecțiune, ci din perspectiva armoniei universale care este asemănătoare cu clapele unui pian, care construiesc armonia unei compoziții muzicale.
Cuvintele lui Leibniz care provocat foarte multă nedumerire și chiar indignare în rândul unor gânditori și filosofi de-a lungul secolelor au fost acelea că acestă lume este cea mai bună dintre toate lumile posibile. Schopenhauer îi va răspunde peste veacuri, gândindu-se la aceste cuvinte, că „dacă lumea a fost făcută de un Dumnezeu, n-aș vrea să fiu acest Dumnezeu: mizeria operei mele mi-ar sfâșia inima.”
Argumentarea lui Lebniz pentru existența anomaliilor în lume se bazează pe distincția între răul metafizic, fizic și moral, primul, răul metafizic constă în nedesăvârșire, pentru că creația nu poate fi pusă pe semn de egalitate cu Creatorul, căci ar fi doar o reproducere a Creatorului, ceea ce este absurd. Cu toate acestea creația, chiar dacă este nedesăvârșită este cea mai bună dintre lumile posibile, pentru că Dumnezeu nu poate să creeze decât foarte bine. Din răul metafizic decurge răul moral, care nu are un caracter de necesitate, ci este doar ipotetic, iar cea mai bună lume posibilă îl presupune ca și condiție de existență, pentru că lumea este orientată spre un mai bine, pentru că este nedesăvârșită. Răul fizic urmează celui moral, în mod fieresc, iar cei care suferă în acestă lume, fără să fi săvârșit răul, spune Leibniz, își vor găsi răsplata în lumea viitoare.
Leibniz operează cu o distincție între intelectul lui Dumnezeu și voința sa. Dumnezeu nu vrea răul, dar îl permite. Această permisiune este ceau care îi crează dificultăți lui Leibniz, de aceea va face o nouă distincție între voința antecedentă a lui Dumnezeu și voința consecventă, sau voința prealabilă și finală. Prima dorește binele, iar a două dorește mai-binele. Acest „mai-bine” cuprinde în sine în anumite cazuri și răul fizic, pe care Dumnezeu îl utilizează ca mijloc în scopul realizării „mai-binelui”. Să vedem cuvintele lui Leibniz însuși: „Căci perfecțiunea cuprinde nu numai binele moral și binele fizic al creaturilor inteligente, ci și binele doar metafizic ce se referă și la creaturile lipsite de rațiune. Rezultă că răul aflat în creaturile raționale nu apare decât prin concomitență, și nu prin voințe antecedente, ci printr-o voință consecventă, ca fiind cuprins în cel mai bun plan posibil; iar binele metafizic, conținând totul, este cauza pentru care uneori trebuie să facem loc răului fizic și răului moral, așa cum am explicat în repetate rânduri.” Rezultă că răul, privit din perspectiva „mai-binelui” contribuie și el la realizarea unei excepționale armonii, pune mai bine în evidență culorile, cum ar spune Leibniz, apare ca o banalitate să spunem mai târziu că un rău mai mic a făcut un imens bine, sau ceea ce părea pentru toată lumea a fi un rău, s-a dovedit în final un bine comun.
Cutremurul de la Lisabona din 1 noiembrie 1755 a surpat edificiul Teodoceei lui Leibniz, pentru că întâmplându-se într-o zi de sărbătoare religioasă, au murit zeci de mii de victime pioase care se aflau la biserică, în timp ce pungașii și prostituatele au scăpat. Voltaire nu a pierdut prilejul de a ironiza scrierea lui Leibniz, prin romanul său Candid sau optimismul, în care eroul principal Candid suferă nenumărate neacazuri, descepții și chiar închisoare, pentru ca în final cu un optimism incurabil să susțină că se află în cea mai bună lume posibilă.
Problema credinței revine la Kierkegaard cu accente mai puternice, de fapt devine o problemă existențială, pentru că omul, („insul”) are de a face cu o realitate suprarațională, cu o credință în realitatea absurdului și deci a iraționalului. Raționalizării hegeliene a creștinismului, Kierkegaard îi răspunde cu teoria paradoxului . Kierkegaard vedea un pericol real pentru credință, în a transforma creștinismul printr-o dialectică a îndoielii, decât printr-un demers ascetic profund. Credința nu poate fi înlocuită de nici un demers rațional, tocmai de aceea, ea este într-un fel, la un pas de incertitudine, și nimeni nu poate fixa cu precizie niște criterii „obiective” pentru aceasta. Tocmai de aceea
Revoluția franceză din 1789 a deschis calea către Iluminism și secularizare, tocmai de aceea se simțea nevoia unei rearticulări a problematicii religioase în contextul în care însăși creștinismul protestant primea și el o lovitură din partea spiritului pozitivist, cel care va pune sub semnul îndoielii posibilitatea minunilor lui Hristos, în acest sens Kierkegaard va propune contemporanilor săi să privescă la cel pe care îl considera model și îndrumător, la Avraam, tatăl credinței.
În materie de credință, rațiunea are un rol infim, sau chiar lipsește, pentru că credința presupune alegere, decizie, frică și cutremur, singurătate în fața lui Dumnezeu, o asumare exhaustivă și temerară a convingerii religioase și reiterarea perpetue a acestei convingeri, care pare absurdă privită din perspectiva strictă a raționalității.
În cartea Frică si cutremur este analizată situația de „suspendare teologică a eticului” care apare din cauza unei „datorii absolute față de Dumnezeu” , asta înseamnă că în fața absolutului normele morale sunt depășite de trăirea plenară a credinței care le transcende.
Hegel considera că credința aparține domeniului religios, domeniu în care Spiritul Absolut se actualiza, dar într-o manieră opacă, obscură, simbolică; în religie se face apel la simțuri și la intelect deopotrivă, trebuie spus că dacă se dorește conștientizarea Spiritului Absolut, trebuie să se apeleze la calea regală a filosofiei, singura care poate să trecă de conținutul simbolico-religios și să ajungă la expresia rațională deplină.
Avraam, personajul principal al cărții, are o reacție interesantă atunci când Dumnezeu îi cere să-l aducă jerfă pe fiul Issac, pentru că preferă ca fiul să-și pierdă credința în tatăl său, și să creadă că este un ticălos, decât să-și pierdă credința în Dumnezeu.
În schimb, Kierkegaard propune cititorilor să realizeze „ce imens paradox implică credința, un paradox care poate preschimba un omor în într-o faptă sacră și pe placul lui Dumnezeu, un paradox care-l redă pe Isaac lui Avraam și pe care nici o gândire nu-l poate cuprinde, deoarece credința începe din locul în care gândirea încetează [hører op] , așadar etapa de raționalizare a credinței trebuie depășită, iar parodoxul trebuie sa fie misterul în fața căruia trebuie să ne minunăm.
Avrram, este socotit și „părinte al credinței”, pentru că deși nimeni nu bănuia, va avea un destin în decursul istoriei de invidiat, și trei mari religii se vor căuta rădăcinile în această figură excepțională.
Dacă Avraam ar fi rămas în cadrele eticii și ale „bunului simț”, atunci cu siguranță nu ar fi putut să urmeze voia lui Dumnezeu și să-l aducă pe Isac drept jerfă lui Dumnezeu. Pentru ca el să facă acest lucru a trebuit să facă un salt extraordinar peste limitele rațiunii și chiar să „suspende” eticul. Acest lucru încerca să-l facă și Kierkegaard cu contemporanii săi, să-i conștientizeze de valoarea actului religios, dar și de implicațiile și riscurile pe care acesta le presupune, iar acest lucru l-a făcut cu o voce care strigă în deșert, condamnat la o solitudine absolută, neînțeles de ceilalți.
Credința are atâta putere încât distruge păcatul, de fapt spune Søren, credința este contrariul păcatului, dacă crezi, nu păcătuiești, tot ceea ce nu este din credință este păcat, iar contrariul păcatului nu este virtutea, ci este credința.
Kierkegaard face o interesantă demonstrație, prin care încercă să arate că orice încercare de demonstrare rațională a lui Dumnezeu este absurdă, pentru că însăși premisele de la care pleacă sunt absurde. Orice om și-a pus măcar odată în viață problema existenței necunoscutului care ne guvernează, iar dacă îi spunem acest necunoscut zeu, încercarea de a-i demonstra existența este ridicolă, pentru că pe de o parte, dacă zeul nu ar exista nu am avea ce să demonstrăm, iar pe de altă parte dacă ne începem demonstrația se presupune că plecăm de la un lucru îndoielnic care are nevoie de demonstrație, ceea ce este ridicol, sau este ceva sigur demonstrabil iar efortul e unul de rodaj intelectual: „Haideți să-i spunem acestui necunoscut zeul. Doar un nume pe care îl dăm de la noi. Doar nu o să-i treacă intelectului prin minte să vrea să și dovedească că acest necunoscut [zeul] există. De vreme ce, dacă zeul nu există – este imposibil s-o dovedim; dacă însă există – este o nebunie să vrem s-o dovedim; deoarece, din clipa în care îmi încep demonstrația, l-am presupus fiind nu ceva îndoielnic (o presupunere neputând fi îndoielnică, tocmai pentru că este o presupunere) ci ceva sigur [categoric], altfel n-aș putea-o lua nici măcar din loc; se înțelege că dacă el n-ar exista totul ar deveni o imposibilitate. Dimpotrivă, dacă prin expresia «a dovedi existența zeului» vreau să dovedesc că necunoscutul care există este zeul, atunci înseamnă că nu m-am exprimat în modul cel mai fericit, fiindcă în felul acesta nu dovedesc nimic, cu atât mai puțin o existență, formulez în schimb definiția unui concept. În general, a vrea să dovedești că ceva este [există] e o chestiune dificilă, ba, ce-i și mai rău pentru cutezătorii care se încumetă s-o facă, e vorba de un soi de dificultate care, dacă te preocupă, nu-ți aduce deloc celebritate.”
Kierkegaard ne repetă mereu că rațiunea nu ne ajută deloc în demersul nostru creștinesc al înțelegerii Paradoxului absolut, chiar afirmă tranșant că dacă vrem să-l găsim pe Dumnezeu trebuie să pierdem rațiunea. Dacă privim actul lui Avraam din perspectiva rațiunii, ne scandalizează încercarea de omucidere, dar credința are această putere de a transforma o posibilă crimă într-un act sfânt, pentru că la Dumnezeu toate sunt cu putință.
Trăim într-o lume dominată de paradoxuri și constatăm cu filosoful danez că ne trebuie multă inteligență pentru a putea sesiza insuficiența inteligenței. Cu toate acestea observăm un prim paradox pentru rațiune: acela că existența este valoare supremă și păcat în același timp, pe de altă parte avem de a face și cu doi factori de natură diferită: grația și păcatul: „amândoi acești factori sfâșie sau mai bine spus rup urzeala imanentă a existenței. Grația corespunde izbugnirii în timp a eternității, ea este ruperea imanenței din transcendență. Consecințele pentru existență, în acest caz, nu pot fi decât edificatoare. Văzută din această perspectivă, viața câștigă sens suitor și luminos. Revelându-ți vocația, care o mână la realizarea superlativului vieții, existența se deschide apelurilor venite din transcendent, transfigurându-se la lumina lor. Pe acest drum nu mai ajungem la comunicarea cu eternitatea și infinitul. El constituie obrazul luminos al vieții. În acest sens, demiurgia noastră devine colaboratoarea Demiurgului.”
Johannes, autorul pseudonim al lucrării „Frică și cutremur”, vorbește despre trăirea plenară a credinței, despre asumarea propriu-zisă a consecințelor ce decurg dintr-o astfel de atitudine, luarea ca atare a deciziei de a crede se înscriu în orizontul solitar șî infrigurat al tăcerii: „fără îndoială, Johannes pare un individ extrem de locvace, numai că discursul său este unul de tip tatonant, învăluitor, vizând un centru incandescent și iradiant, ce nu poate fi decât inefabil, dar pe ale cărui circumferințe se poate glosa discursiv la infinit. Johannes ne vorbește despre credință, dar nu crede. El descrie măreția, curajul enorm, paradoxul impenetrabil al credinciosului dintr-o perspectivăș exterioară, implicată doar parțial prin admirație, dar nu se poate spune cum să ajungem la credință, ori ce înseamnă faptul de a crede, trăit nemijlocit.”
Între om și Dumnezeu există o prăpastie imensă peste care se poate trece numai printr-un salt uriaș, iar aceasta înseamnă să ai credință. Avem astfel două posibilități, sau ne poticnim șî ne scandalizăm de paradoxurile credinței, sau suntem dispuși să facem pasul decisiv și să sărim această prăpastie pentru a ajunge la Dumnezeu: „Posibilitatea poticnirii, a scandalului există, așadar, așa cum am căutat să arătăm, în fiecare clipă și se confirmă între omul luat ca individ și Dumnezeu Omul în fiecare clipă o prăpastie tot mai larg căscată peste care duce numai credința. Nu este așadar, ca s-o mai repetăm odată, o relație întâmplătoare, și nici nu se poate spune că unii ar remarca această posibilitate a poticnirii și alții nu. Nu, posibilitatea poticnirii este o piatră de încercare pentru toți, dacă vom alege credința sau se vor scandaliza.”
Totodată, relația cu Dumnezeu nu poate să fie una directă, de aceea este nevoie de credință, pentru a susține această relație invizibilă. În mod paradoxal, în această relație de comunicare indirectă, trebuie să existe și posibilitatea poticnirii de credință, pentru că altfel, ar putea exista o comunicare directă, cum credeau păgânii, contrazicând chiar pe Dumnezeu („Cel ce va crede și se va boteza se va mântui – Marcu 16, 16”): „În atât de mare măsură este inseparabilă posibilitatea poticnirii de credință, încât, dacă nu ar fi posibilitatea poticnirii, Dumnezeu Omul nici nu ar putea deveni obiectul credinței. Astfel posibilitatea poticnirii, asumată în credință este asimilată de credință, este caracteristica negativă a lui Dumnezeu Omul. Căci dacă nu ar exista posibilitatea poticnirii, ar exista posibilitatea de cunoaștere directă și atunci Dumnezeu Omul ar fi un idol, cognoscibilul direct este păgânism prin faptul că a înlăturat posibilitatea poticnirii, și aș a ajuns creștinismul să devină un păgânsim amabil și sentimental. Căci aceasta este legea: cel care înlătură credința, care dă la o parte posibilitate poticnirii, ca atunci când gândirea speculativă așează gândirea conceptuală în locul credinței, și cel care înlătură posibilitatea poticnirii, acela înlătură și credința, așa cum predicile amăgitoare îl transformă prin poezie mincinoasă pe Hristos în cunoașterea directă. Dar dacă credința sau posibilitate poticnirii sunt date la o parte, atunci se anulează în același timp altceva: Dumnezeu Omul. Și dacă Dumnezeu Omul este dat la o parte, atunci este înlăturat creștinismul.”
Am amintit mai sus că antinomia credinței este păcatul, păcatul de a nu crede în paradoxul Dumnezeu Omului, de a te poticni prin socoteli raționale că acest lucru nu este posibil. Într-o anumită privință, Kierkegaard acuză chiar pe predicatori că au denaturat și bagatelizat învățătura dumnezeiască despre realitatea existenței Dumnezeu Omului.
S-a abuzat de încrederea oamenilor și chiar s-a scornit ideea că de fapt această chestiune nu este așa de importantă cât ar fi interesele personale ale predicatorilor, care au început să uite despre ceea ce trebuiau să spună în predică: „Nenorocirea fundamentală a creștinătății o constituie de fapt creștinismul, faptul că doctrina despre Dumnezeu-omul (care nota bene, este asigurată din perspectivă creștină prn paradox și prin posibilitatea scandalului) a devenit, printr-o predicare de durată și neîncetată, un lucru de care abuzăm și pe care îl luăm în deșert în joacă, prin anularea panteistă a deosebirii calitative dintre Dumnezeu și om (mai întâi în mod speculativ distins, apoi grosolan, pe străzi și pe ulițe). Nici o doctrină de pe pământ nu i-a apropiat vreodată atât de mult pe Dumnezeu și pe om precum creștinismul; de altfel, nici una n-o putea face, numai Dumnezeu însuși poate, doar orice invenție omenească rămâne totuși un vis, o închipuire nesigură.”
Reținem și ideea că validitatea și originalitatea credinței nu se poate păstra fără elementul de scandal și poticnire a credinței, doar acestea pot asigura perpetuarea paradoxului și a paradoxului absolut.
Cu toate că am fi tentanți să credem că învățătura creștină are o expresie logică, Kierkegaard vine și spune că tărie că creștinismul nu este o doctrină, pentru că a afirma și a crede acest lucru înseamnă să avem o percepție greșită asupra dinamicii și paradoxurilor creștine: „creștinismul nu este o doctrină, toată vorbăria despre scandalul întru creștinism ca doctrină este o înțelegere greșită [...] dar cum mai apoi în creștinism totul a devenit confuz, tot astfel și aspectul acesta s-a realizat tocmai bine ca creștinisimul să fi devenit păgânism. În creștinism se tot desfășoară o veșnică predică despre ce s-a întâmplat după moartea lui Hristos, cum a învins El și cu învățătura Sa a cucerit victorioasă întreagă lume, pe scurt se aud predici pline de încredere care ar trebuie să se încheie mai curând cu exclamații de Ura! decât cu Amin. Nu, viața lui Hrisots aici pe pământ – aceasta este paradigma, și la fel și eu trebuie, ca orice alt creștin, să mă străduiesc să-mi alcătuiesc viața și acesta este obiectivul esențial al predicii, la acesta trebuie să slujească ea, adică să mă mențină în stare activă atunci când mă moleșesc, și să mă întărească atunci când îmi pierd curajul [...] Creștinismul actual l-a înlăturat pe Hristos și vrea să profite de numele Său mare, de urmările uriașe ale vieții Sale.”
Filosoful danez remarca cu tristețe că cei care erau contemporani cu el, nu mai trăiau la aceași intensitate fiorul religios și mai grav decât atât se foloseau fără rușine de numele Învățătorului suprem pentru a-și împlini propriile interese.
Din această perspectivă trebuie să vedem credința religioasă, de stare care presupune cu adevărat „frică și cutremur” pentru că atunci individul se situează singur în fața lui Dumnezeu. Dacă credința devine un avatar al gloatei și al mulțimii, un sentiment obscur și confuz, dominat de incertitudine, atunci cu siguranță ne aflăm pe un drum paralel cu cel care duce spre Dumnezeu.
Testamentul lui Søren prevedea ca după moartea sa totul să-i rămână Regine-ei, aceasta, deși între timp s-a măritat cu Fritz Schlegel, a moștenit ceea ce a mai rămas din scrisorile către și de la Søren și câteva lucruri personale, dar nu aceasta a fost moștenirea cea mai mare pe care a lăsat-o Kierkegaard. Influența sa în filosofia contemporană persistă până astăzi, ca și în teologia protestantă contemporană, și nu numai. Filosofia existențială ripostează împotriva filosofilor idealiști care susțin că omul ar dispune de adevăruri raționale și norme veșnice, aceștia ridicând rațiunea mai presus de orice, detronând chiar pe Dumnezeu .
Deși s-au făcut mai multe clasificări ale filosofilor și gânditorilor existențialiști care au trăit în secolul XX, se acceptă în general o împărțire în două ramuri a acestora, și anume: una creștină (și de dreapta) care ar cuprinde pe K. Jaspers, N. Berdiaev, L. Șestov, G. Marcel, ș.a., și alta atee (și de stânga) în care sunt incluși M. Heidegger, J.P. Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Albert Camus, ș.a.
Influența existențialismului în disciplinele umaniste este foarte mare dacă ne gândim că filosofia, teologia și literatura au avut numeroși reprezentanți, iar unii dintre au ei au s-au ocupat de mai multe domenii, cum a fost de exemplu Jean Paul Sartre care a fost și romancier dar a avut și contribuții serioase în filosofie.
Din păcate după moartea destul de timpurie a lui Kiekegaard, scrierile și gândirea marelui filosof danez au intrat într-un oarecare con de umbră, iar redescoperirea sa din a doua decadă a secolului al XX –lea a adus o adevărată relansare a ideilor sale religioase.
Contribuția pe care o aduce Søren Kierkegaard la înțelegerea existenței umane, la atitudinea pe care trebuie să o aibă omul în fața lui Dumnezeu și la redefinirea unor concepte teologice și filosofice este cu totul remarcabilă. Cel mai impresionant aspect privind teoriile sale despre stadiile existențiale pe drumul vieții este acela că a și trăit o mare parte din ideiile pe care la va așterne pe hârtie, altfel spus, întreaga operă care a creat-o s-a născut dintr-o profundă pasiune pentru înțelegerea existenței umane.
Fiecare om se află într-un stadiu de existență, fie că vorbim de stadiul estetic, etic sau religios. Existența umană fiind foarte complexă, orice alegere și opțiune pe care o facem în viață presupune cu adevărat multă responsabilitate și determinare.
Spre deosebire de idealismul hegelian, care vedea individul uman ca pe o rotiță fără importanță într-un imens mecanism al istoriei în care scopul principal consta în a urmări devenirea Spiritului Absolut, Søren Kierkegaard aduce în prim planul preocupărilor filosofice și teologice realizarea existențială a individului, și tocmai acestă reașezare firească a subiectivului va da naștere unor noi abordări în secolul XX, când majoritatea filosofilor își vor revendica originea de la gândirea lui Kierkegaard, socotindu-l pe acesta, drept „părinte al existențialismului”.
Kierkegaard ne-a învățat să nu trecem cu vederea marile personalități din istoria biblică în favoarea așa-zișilor filosofi, de talia lui Hegel, care pretind că au înțeles structura lumii și mișcările Spiritului Absolut: „E dificil, se pare, a-l înțelege pe Hegel, dar a-l înțelege pe Avraam e un fleac. A-l depăși pe Hegel e un miracol , dar
a-l depăși pe Avrram e lucrul cel mai ușor.”
Søren Kierkegaard este un gânditor pentru care viața, trăirea religioasă și filosofia nu sunt despărține în nici un fel, impresionează și acum interesul și încercarea sinceră a lui de a mărturisi adevărul și de a deschide ochii contemporanilor cu privire la problema religioasă în primul rând. Deși nu a fost un creator de sistem, a avut o gândire vizionară, contrapunctică și cu multiple valențe în estetică, etică și religie. Efortul kierkegaardian se aseamănă cu cel dus cu două milenii înaintea sa de Socrate, care a propus compatrioților o metodă maeutică de descoperire a adevărului din om.
Kierkegaard nu a murit condamant la moarte, cum a pățit Socrate, dar a murit „sleit de puteri în luptă dură cu contemporanii săi, a căror beatitudine mediocră o otrăvea cu săgețile scrisului său stârnitor.”
Trebuie remarcată și disputa pe care a avut-o cu Biserica oficială, marele filosof danez reproșa superiorilor ierarhici lipsa de dăruire în exercitarea misiunii încredințate și obediența față de politica statală, drept pentru care devenise o adevărată Biserică oficială.
Cea mai valoroasă contribuție a gânditorului de la Copenhaga este fără îndoială cea a creionării raportului dintre rațiune și credință, până unde trebuie să ne folosim de rațiune, și care este importanța credinței în viața religioasă.
Încrederea prea mare în puterile rațiunii poate să degenereze într-o formă dubioasă de perversitate, în care actele săvârșite cu conștiința religiozității și confirmate de rațiune pot să dispună la săvârșirea compromisurilor de natură morală. Mai exact, gândul că împlinești voia lui Dumnezeu, poate să înșele facultatea rațiunii, care se ghidează după alte norme decât cele ale credinței. Poți să ajuți un cerșetor cu câțiva bănuți, rațiunea să-ți confirme valoarea gestului pe care l-ai făcut, dar în același timp să fraudezi și să violentezi încrederea unor oameni. Omul credincios se ghidează întotdeauna după dinamica credinței, și se ferește de rigorismul fariseic al rațiunii care dă impresia corectitudinii și al onestității.
Trebuie să ne ferim în a avea o perspectivă eronată asupra lui Søren Kierkegaard, cei care îl așează alături de nihiliști, ignoră complexitatea vieții religioase, dar nici nu se poate trece cu vederea accentuarea de către filosoful danez a elementelor preonderent negative din sfera existenței umane: anxietatea, păcatul, frica, disperarea, ș.a.