Titlu: Frica de libertate
Autor: Erich Fromm
Traducător: Magdalena Măringuț
Localitate: București
Editura: Universitas (imprint Teora)
Anul apariției: 1998
ISBN: 973-601-402-9

Pentru unii creștini protestanți (sau neoprotestanți), lucrurile pe care le spune Fromm despre protestantism s-ar putea să fie mai greu digerabile. Chiar suspectându-l însă de interese meschine sau de intenții calomnioase la adresa lui Luther și a urmașilor săi, cred că merită totuși atenție măcar pentru că aduce o perspectivă critică asupra mișcării. Ceea ce înseamnă că scoate în evidență vulnerabilitățile, defectele, riscurile, sporind astfel înțelegerea propriilor rădăcini. Iar asta n-are cum să fie rău.

Trebuie spus dintru început că autorul exclude orice cauzalități metafizice, preferând să lucreze cu date observabile, verificabile și cât de cât cuantificabile. Adicătelea într-un spirit cât mai științific cu putință. Recurge astfel la mărturii istorice, la achizițiile psihologiei moderne, la studii și informații rezultate pe urma unor cercetări. Nu investighează transcendentul și nici nu ia în calcul decât consecințele pe care transformările de mentalitate le-au avut în psihologia socială a societății protestante.

Erich Fromm este un neamț din școala psihanalistă (de văzut, pentru interesați, felul în care se delimitează de Freud – pag. 242-247), care a scris cartea de față în 1941, în limba engleză, refugiat fiind în SUA din calea guvernului nazist. De fapt, ascensiunea lui Hitler și sprijinul pe care i l-a dat muncitorimea germană – ce părea, până atunci, foarte orientată către stânga socialistă – l-au determinat să întreprindă această cercetare. Iată, așadar, o alăturare destul de incitantă, dacă nu revoltătoare: Reformă și nazism.

Să începem cu începutul, mai precis cu „capii” Reformei, despre care autorul spune că sunt, ca persoane:

„printre cei mai ranchiunoși dintre marile figuri ale istoriei și, cu siguranță, dintre conducătorii religioși”,

consecința fiind că:

„doctrinele lor erau colorate de această ostilitate și nu puteau face apel decât la un grup stimulat el însuși de o ostilitate puternică, refulată” (pag. 87).

Dar să-i lăsăm puțin pe ei și să vedem cam care era situația pe când încă nu exista ideea de individ, adică în Evul Mediu. Din punct de vedere economic, nu exista concurență reală, nu se instalaseră încă regulile pieței de capital. De fapt, comerțul era socotit legitim, însă

„este o afacere periculoasă. Omul trebuie să fie sigur că se ocupă de asta pentru beneficiul public și că profitul de care beneficiază nu este mai mare decât răsplata pentru munca sa.” (R.H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, citat la pag. 54-55).

Pe lângă asta, erau repetate insistent îndemnurile de a împărți câștigurile cu săracii. Nu același lucru se poate spune despre Calvin, pentru care săracii

„erau așa cum erau pentru că meritau să fie așa și că el și ceilalți membri de frunte ai comunității nu au nicio vină pentru cei săraci” (Keith Randell, Calvin și Reforma târzie, trad. Simona Ceaușu, București, Ed. All pag. 73).

Această afirmație vine de la un istoric ce are o atitudine echilibrată față de genevez, respingând multe dintre acuzele care i se aduc și contestând inclusiv teza lui Max Weber vizavi de nașterea capitalismului pusă în relație cu protestantismul.

O instituție care dispare odată cu Reforma este confesionarul de tip medieval și sacramental. Regulile pentru confesori au fost aprig disputate și discutate mai multe secole (XIII-XVIII), oscilând între rigorismul rigid și laxismul extrem, dar dovedeau, tocmai prin asta, o înțelegere nuanțată a realității sufletului omenesc (pentru o istorie succintă a acestei dezbateri, a se vedea Jean Delumeau, Mărturisirea și iertarea. Dificultățile confesiunii. Secolele XIII-XVIII, traducere de Ingrid Ilinca, Iași, Editura Polirom, 1998). Trăsătura comună a regulilor pentru confesori pare a fi însă că

„nu tratau păcatul ca pe povara cu care individul ar trebui copleșit și umilit, ci ca pe o slăbiciune umană pentru care ar trebui să avem înțelegere și respect” (Fromm, pag. 69).

Cel puțin aceasta este părerea lui Fromm.

Practica indulgențelor este, în opinia autorului, o mostră de idee a capitalismului în dezvoltare: papa e un monopolist ce administrează meritele lui Cristos, iar enoriașii sunt clienții care își cumpără libertatea. Observația se înscrie în teze generală potrivit căreia nu protestantismul a generat capitalismul, ci doar a contribui la consolidarea și propagarea lui. Psihologic vorbind, succesul amândurora a fost cauzat, zice autorul, de angoasa pe care clasa de mijloc a început să o trăiască odată cu prăbușirea societății de tip medieval.

Protestantismul oferă omului independența religioasă. Totodată îl lasă singur cu această problemă: singur în fața Scripturii pe care are dreptul să o interpreteze, singur în fața lui Dumnezeu cu păcatul propriu, singur în fața celorlalți indivizi.

Pentru ca situația să fie și mai complicată,

„Dumnezeul lui Calvin, în ciuda tuturor încercărilor de a păstra ideea dreptății și iubirii lui Dumnezeu, are toate trăsăturile unui tiran, fără nicio însușire a iubirii sau măcar a dreptății” (pag. 81).

Odată cu Reforma, individul trebuie să facă față unei incertitudini greu de administrat, căci mântuirea nu-i mai este asigurată colectiv, de către Biserică. De altă parte, doctrina totalei depravări îl pune față în față cu propria insignifianță. Predestinarea sporește nesiguranța, fiindcă până la ziua judecății nu se face departajarea definitivă, astfel că oamenii nu au decât să aștepte cu frică sentința finală. Chiar dacă el însuși nu a aprobat asemenea evaluări, se pare că mai ales urmașii lui Calvin socoteau că

„succesul în viața lumească… este un semn al mântuirii” (pag. 83).

Angoasa sporește, deoarece fiecare dintre cei care se consideră „aleși” este obligat să verifice în permanență prezența „semnelor” alegerii: prosperitatea morală și materială. Ce-i rămâne atunci de făcut individului decât să umble mereu după aceste semne.

Astfel că

„trebuie să fie activ pentru a-și înfrânge sentimentul de îndoială și neputință” (pag. 84, s.m.).

Dacă la început era deosebit de important efortul moral (se știe că Geneva era un oraș care pedepsea prin lege viciile de orice fel), în timp, accentul s-a deplasat către efortul profesional, deoarece conștiinciozitatea la locul de muncă ține, în ultimă instanță, de morală. Cu toate acestea, rezultatul sforțărilor individuale nu este în sine semnificativ în raport cu mântuirea, deoarece nu poate influența alegerea preexistentă. Anduranța la aceste activități însă putea constitui un indiciu valid și reconfortant.

Consecința este că marea parte a efortului uman se canalizează în direcția muncii, îmboldită de

„o compulsie interioară, care-i făcea să muncească cum numai un stăpân foarte sever ar fi putut în alte societăți să-i facă să muncească” (pag. 86).

Aceste modalități de rezolvare a angoasei s-au perpetuat și în societatea modernă, căpătând diverse forme, de la dependența de serviciu, la activitatea frenetică din biserici, unde se caută mereu ceva nou de făcut, unde sunt apreciate implicarea și inițiativa. Kierkegaard, vorbind despre „boala de moarte”, spune că unul dintre cele mai grave semne ale disperării – aceasta e boala de moarte pe care o identifică – e tocmai acela că individul n-o resimte ca disperare. Mutatis mutandis, n-ar fi exclus ca unul dintre semnele cele mai evidente ale angoasei să fie tocmai acest activism devenit virtute indiscutabilă: două job-uri, trei salarii, 12 ore/zi, busy etc.

Virtuțile calviniste erau sobrietas (modestia și moderația), iustitia (dreptatea – fiecare să primească ceea ce i se cuvine) și pietas (pioșenia, evlavia). Atâta doar că aceste virtuți s-au prelungit în niște prescripții care au devenit obligatorii. Atmosfera din Geneva (care s-a perpetuat în unele comunități puritane) era caracterizată de suspiciune și ostilitate. Legile care impuneau morala cu forța determinau individul să se izoleze de restul comunității, să-i privească pe ceilalți ca potențial amenințători. Ba existau îndemnuri explicite împotriva prieteniilor cu străinii. Pe toate acestea s-a brodat indignarea morală care, după Fromm, e o raționalizare a invidiei față de cei puțini care dețineau atât puterea, cât și bogăția. Această atitudine a fost

„invariabil caracteristică păturii de jos a clasei de mijloc din vremea lui Luther până în cea a lui Hitler” (pag. 88).

Paradoxal, deși îi diminuează statutul și credibilitatea sub raport religios, Reforma desemnează omului responsabilități sporite.

Fromm susține că Reforma a imprimat personalității o direcție pe care societatea modernă n-a făcut decât s-o ducă mai departe. În discuție este însă în special pătura de jos a clasei de mijloc, adică acel grup social care a furnizat masa de muncitori pentru industria de tip capitalist:

„imboldul de a munci, pasiunea pentru prosperitate, dorința de a face din viață un instrument pentru scopurile unei puteri extrapersonale, ascetismul și un simț compulsiv al datoriei – erau trăsături de carater care au devenit forțe productive în societatea capitalistă și fără de care dezvoltarea economică și socială modernă sunt de neconceput” (pag. 92).

Cu toate acestea, valorile enumerate aici nu s-au limitat strict la această clasă socială, ci au căpătat mai largă răspândire. Copiii acestora, mânați fundamental de aceleași idealuri au reușit să avanseze pe scara socială, ducând cu ei aceleași deprinderi mentale.

„Ceea ce începuse protestantismul să facă pentru eliberarea pe plan spiritual a omului, a continuat capitalismul pe plan intelectual, social și politic.” (pag. 98 )

Astfel că individualismul spiritual își are echivalentul economic în individualismul concurențial. În fața judecății de apoi a pieței, fiecare se află singur. De dragul capitalului trebuie să facă tot ce este comercial posibil, să-și maximalizeze profitul. Așa se cântărește succesul. Consecința inevitabilă este că celălalt devine o amenințare potențială perpetuă. Deci trebuie slăbită coeziunea interumană, pentru a-l putea percepe pe competitor în termeni cât mai instrumentalizați: ca pe un pion, ca pe o „persoană juridică” față de care poți să nu manifești sentimente umane. La rigoare, acest… obstacol în calea prosperității proprii poate fi anihilat din punct de vedere economic fără procese de conștiință (sau preocupare pentru soarta lui).

Ca angajați, ne vindem, iar azi nu ni se mai pare nimic anormal în asta. Ne facem reclamă la fel ca orice alt produs. Venim cu manualul utilizatorului, cu fișa tehnică și ne oferim – la concurență cu alte produse de același tip – serviciile, insistând asupra avantajelor pe care le prezentăm.

Supunerea omului față de sistemul economic și închinarea la capital a fost pregătită, zice Fromm, de către Reformă,

„deși nimic nu a fost mai departe de intenția lui Luther sau a lui Calvin decât aprobarea unei asemenea supremații a activităților economice” (pag. 101).

Această atitudine e consecința antropologiei protestante, care clamează insignifianța și neputința omului, care trebuie să-și subordoneze cu totul viața unor scopuri exterioare și care se consideră doar un mijloc.

Lipsit de credința înaintașilor (și de confortul inclusiv psihic conferit de aceasta), indivizii moderni stau în fața sistemului economic complet neajutorați, totalmente dependenți de feedback-ul lui, într-un profund conflict cu sinele. Individul modern se urăște pe sine tocmai în măsura în care e preocupat de sine în mod egoist. Adevărata iubire de sine, spune autorul, înseamnă o acceptare a propriei personalități în integralitatea sa, nu o continuă luptă de ajustare a ei strict în raport cu cerințele sistemului și cu necesitățile impuse de piață. În termeni creștini ar putea fi o împăcare critică, dar sănătoasă cu sine. Individul modern e atât de lipsit de identitate încât își prelungește eul cu proprietățile sale, cu hainele, cu realizările sale. O tendință care vine să compenseze sentimentul nimicniciei.

Către zilele noastre (vă reamintesc că Fromm scria în 1941, dar simțea foarte bine direcția societății) această insignifianță individuală s-a accentuat. Multinaționalele, supermarketurile, publicitatea, uzinele cu mii de angajați, partidele politice votate pe liste, sistemele birocratice cu sute sau mii de funcționari nu fac decât să diminueze importanța și capacitatea de acțiune efectivă a unui individ care a devenit o rotiță cu totul nesemnificativă ce poate fi cu ușurință eliminată sau înlocuită. „It’s nothing personal, vorba americanului, it’s just business.” Tocmai asta e și problema, că nimic nu mai e personal, ci tranzacțional.

Și atunci, individul se refugiază în tot felul de distracții, se ascunde sub activismul de fiecare zi, își culege aprecierea din cercurile de prieteni și din familie, se avântă în căutarea noului, a lucrurilor interesante, vrea să simtă că trăiește. Or aceste manifestări nu fac decât să confirme criza în care trăiește perpetuu.

Eliberarea de vechile constrângeri (religioase sau de exprimare) nu garantează capacitatea de folosință a acestei libertăți. Eliminarea unor interdicții nu implică în mod automat și obligatoriu capacitatea unei manifestări libere creatoare și responsabile. Un pușcăriaș eliberat nu e un om deja realizat, ci doar unul ce și-a câștigat libertatea față de sistemul penitenciar. Libertatea trebuie măsurată nu doar cantitativ – așa cum în mod curent se întâmplă (vezi toate minoritățile care vor „mai multe” libertăți) –, ci și calitativ – adică ce e în stare să creeze cineva din libertatea pe care o are, cum e capabil să se realizeze pe sine (sub raport ființial, nu material).

Cum trecerea de la libertatea definită negativ – eliminarea diverselor piedici în calea realizării de sine – la cea definită pozivit – ca posibilitatea reală de afirmare și împlinire de sine – nu se dovedește posibilă, individul alege să renunțe la orice libertate și își găsește mijloace de evadare. E tocmai neputința administrării propriei libertății pe care își întemeiază sistemul Marele Inchizitor dostoievskian. Intervine un moment în care oamenii renunță bucuroși la povara liberatății dacă li se spune cui trebuie să o închine și primesc în schimb promisiunea unui trai îndestulat.

În acest punct terenul este deja pregătit pentru apariția unui Führer sau a unui dictator vrednic de închinare. Dar mă opresc, fiindcă mecanismele psihice de evadare din libertate și psihologia socială care a permis altoirea nazismului nu se mai leagă în mod direct și explicit de problematica religioasă. Ceea ce am discutat în textul de față acoperă practic jumătate din materialul cărții, însă sper că am conturat o imagine cât de cât coerentă asupra chestiunii.

Aș mai insista numai asupra aspectului educațional. Tot acest construct mental colectiv este susținut prin educație, care are sarcina

„de a pregăti individul pentru a funcționa în rorul pe care-l va avea de jucat mai târziu în societate; adică de a-i modela caracterul în așa fel încât să aproximeze caracterul social, în așa fel încât dorințele lui să coincidă necesităților rolului său social” (pag. 240).

Interesantă observație. Sistemul educațional însă este și el rodul structurii sociale și economice a societății. Plecând de aici, s-ar putea deschide o discuție aparte despre sistemul de învățământ, despre educația religioasă și valorile familiale promovate.

Ar fi o eroare să las impresia că tot ceea ce ține de această reformare a individului pe care a adus-o protestantismul este negativă prin excelență. Nu m-am referit însă la trăsăturile pozitive din două motive: ne sunt arhicunoscute și nici autorul nu le aprofundează în cartea sa. Dar nici nu le contestă:

„capitalismul nu face doar să elibereze omul de legăturile tradiționale, ci are, de asemenea, o contribuție colosală în sporirea libertății pozitive, în dezvoltarea unui eu activ, critic, responsabil” (pag. 99).