Expresia demnitate umană este alcătuită din substantivul comun demnitate și adjectivul umanitate. În acest caz, adjectivul clarifică atributele substantivului și determină genul conceptului de demnitate comportând o funcție similară cu aceea pe care o întâlnim în sintagma ființă umană. Același adjectiv evidențiază caracterul uman al substantivului ființă. În limba română cuvântul uman este înrudit etimologic cu termenul latinesc care se referă la pământ, humus. Prin urmare, a fi uman se referă la ceea ce este pământesc ca adjectiv sau pământean ca substantiv. În general, descrie ceea ce este propriu genului omenesc exprimat de pronumele personal la persoana întâia plural noi, în care ceea ce este uman are ca trăsătură naturală raționalitatea, caracterizată fiind în special prin bunătate, ca expresie a umanității, și failibilitatea ca trăsătură specifică.
Cuvântul demnitate își are originea etimologică în substantivul latin decus, care definește noțiunile de ornament, distincție, onoare, glorie. Decet, este, în acest context, forma verbală impersonală legată de grecescul δοκειν, tradus în limba română ca a părea sau a arăta. Forma participiului latin decens,-tis a supraviețuit în limba română în forma adjectivului decent. Cu toate acestea, noțiunea de demnitate, în general vorbind, se referă la cel ce are dreptul la a fi respectat, cel căruia îi este recunoscut statutul de ființă personală care induce sau ar trebui să inducă respect datorită excelentei sau incomparabilei sale valori.
În mod paradoxal dignitas provine din grecescul αχιομα, introdus în gândirea latină în momentele în care aceasta se ocupa de logică[1]. Astfel noțiunea de demnitate a dobândit dimensiunea de principiu prim. De acum dignitas va fi folosit cu sensul de impunător, de ceea ce este important prin propria virtute, chiar și atunci când recunoașterea se bazează pe ceea ce este primit de la altcineva. Acel ceva care garantează statutul prin care cineva se impune ca autoritate dată. Prin urmare demnitatea nu poate fi redusă la ceea ce o întemeiază, fiindcă ea este și rămâne comparabilă cu o axiomă care trebuie acceptată de la sine. Dignitas constituie, așadar, un δοχα αχιοματικη, ceva înțeles în mod obișnuit ca fiind cel dintâi, pe primul loc, ca fiind cea mai înaltă și de necontestat valoare[2].
Pe de altă parte, ceea ce numim astăzi umanism este și rămâne, ca orice alt fenomen istoric major, un concept dificil de definit, pentru că umanismul nu există ca un anume sistem definit filozofic, practic și terminologic care ar putea fi numit umanism. Conceptul în sine este de apariție târzie[3]. De aceea abordarea adecvată a gândirii umaniste presupune folosirea formei sale la plural, adică umanisme, pentru că se referă la o multitudine de forme și interese intelectuale sau culturale, de modele științifice și academice etc., care ar putea fi desemnate ca fiind umaniste.[4]
Cu toate acestea, utilizarea conceptului exprimat la singular rămâne cu siguranță legitimă dacă ținem cont de modul în care umaniștii elaborează munca pe care au elaborat-o în raport de sursele antichității clasice și târzii, precum și cu cele ale creștinismului timpuriu.[5] Aceștia au dezvoltat o abordare critic-filologică pentru a identifica în textele antice informațiile cu ajutorul cărora credeau că vor reînvia și reînnoi sistemul moral.[6] Preocuparea lor savantă avea ca scop practic realizarea unei conviețuiri umane îmbunătățite, care să ofere fericire fie din perspectiva creștin-teologică, fie din cea filosofico-etică[7]. Înțeles astfel, ca program moral comun bazat pe educație și cunoașterea trecutului (educatio et eruditio), care a reunit diferite cercuri intelectuale din întreaga Europă[8], se poate vorbi fără a greși de umanism la singular. Definiția acestui tip de umanism o găsim în The Willey Blackwell Handbook of Humanism: „Umanismul este o poziție de viață democratică și etică, care afirmă că ființele umane au dreptul și responsabilitatea de a da sens și formă propriei vieți. Reprezintă construirea unei societăți mai umane printr-o etică bazată pe valori umane și alte valori naturale, în spiritul rațiunii și al cercetării libere prin capacitățile umane. Nu este teistă și nu acceptă viziuni supranaturale asupra realității”.[9]
Faptul că în finalul acestei definiții se vorbește despre un umanism lipsit de religiozitate, relevă modul în care umanismul sărăcit de dimensiunea religiosului, rămâne, în cel mai bun caz, o inițiativă limitată a procesului uman de îndumnezeire[10], deoarece, deși poate părea destul de atrăgătoare din punct de vedere filozofic, această abordare este în sine categoric falsă dacă consideră umanismul doar o manifestare istorică și seculară. Dinamica atotcuprinzătoare a umanismului relevă faptul că acesta nu poate fi sincronic și diacronic în același timp. În plus, umanismul european bizantin, cel târziu medieval ca și cele europene timpurii din zorii erei moderne, au fost fără îndoială profund religioase.
Etimologic, cuvântul umanism este legat de termenul humaniora pe care Cicero l-a folosit pentru a defini ceea ce mai târziu Renașterea europeană va numi artes liberales sau, pentru a rămâne în structura limbajului umanist, studia humanitatis.[11] Cuvântul umanist, humanista, în Italia veacului al XV-lea se referea, în principal, la o demnitate deținută de un profesor sau un preceptor, și, în general, se referea la oricine a beneficiat de o educație potrivită cu standardele înalte ale Antichității grecești sau romane.[12] Cu toate acestea, scopul programului humanitatis nu se limita doar la educația și studiile contemporanilor. Principalul obiectiv comporta dimensiuni comunitare etice și, prin urmare, politice. Nu este o coincidență că Etica Nicomahică și Politica lui Aristotel reprezentau un loc central în curriculara cercurilor umaniste la sfârșit de Ev Mediu și în perioada modernă timpurie. Într-un studiu referitor la etică, K. Malik susține că umaniștii „au stabilit un nou model de excelență intelectuală care punea accent pe literatură, filologie, oratorie, poezie, etică și politică”, dar și că erau mai puțin entuziasmați de studierea tratatelor lui Aristotel, fiind preferate „dialogurile stilate ale lui Platon”.[13] Cu toate acestea, lucrările lui Aristotel despre poetică, etică și politică au rămas o sursă primordială de inspirație – mai importantă decât lucrările lui Platon – pentru programul umanist și, în consecință, au fost predate mult mai intens.[14] C. Salutati punea în lumină faptul că humanitas a însemnat atât erudiție cât și educație, dar și bunătate ca idee politică a coexistenței umane, a interacțiunii și interdependenței, deoarece „nu numai virtutea numită de obicei bunătate este cuprinsă în acest concept de humanitas, ci și experiența și erudiția.”[15]
Alăturate, conceptele de uman și demnitate, formează expresia demnitate umană, care se referă la statutul ființelor umane de la care acestea își revendică dreptul la respect. Un statut care înainte de toate este și trebuie admis ca fiind de la sine înțeles. Este o definiție succintă ce derivă din asocierea dintre ceea ce constituie cea dintâi și cea mai înaltă valoare care poate fi definită și admisă de gândirea umană și de experiența ei articulată erudiției. Prin urmare, demnitatea umană se referă la valoarea umană supremă sau la faptul că omul se presupune sine die pe sine ca fiind propria valoare, deoarece este singurul pentru care valoarea are sens.
Valoarea demnității umane se dezvăluie prin intermediul trăirilor și sentimentelor ce afectează mediul uman în mod profund și personal. Cele mai mari valori afectează în cel mai profund mod posibil dimensiunea demnității umane. După modul în care recunosc demnitatea umană a celuilalt, valoarea lui este trăită ca fiind echivalentă cu a mea, pentru că nivelul meu de evaluare reprezintă atitudinea lui față de mine. Dragostea, relația de rudenie, prietenia sunt relațiile umane prin intermediul cărora omul explorează și evaluează adâncimile dintre sine și celălalt în raport de cele mai înalte valori ale sale. Acestea pun în lumină demnitatea umană ca temei al relației umane și constituie identității personale simultan în mine și în celălalt. În acest fel persoana umană conceptualizează sau îmbrățișează această experiență de recunoaștere, iar principiul demnității umane adeverește afirmația că experiența demnității este posibilă în raport de receptarea ei în integralitatea naturii umane. Atunci când este formulat, principiul demnității afirmă valoarea fundamentală a fiecărei ființe umane și a ființelor umane ca atare în totalitatea lor. Acest principiu este universal acceptat ca principiu etic și juridic de bază, deoarece este construit pe experiența universală a dinamicii recunoașterii. Demnitatea umană relevă interesul tuturor față de ideea de respect, interes înțeles ca demnitate umană în care demnitatea reprezintă cea mai înaltă valoare datorită umanității ei inalienabile. În acest context, demnitatea persoanei umane, se referă la valoarea concretă a ființei umane. Prin urmare, sintagma demnitatea persoanei umane relevă modul în care ființele umane au valoare în sine și, totodată, au valoare diferită calitativ de orice altceva. De asemenea, se referă și la faptul că persoana umană este inalienabilă ca făptură creată, adică are o demnitate care nu poate fi pierdută, folosită sau abuzată pentru atingerea oricărui tip de interes și scop.[16]

Bibliografie
[1] Mette Lebech, On the Problem of Human Dignity. A Hermeneutical and Phenomenological Investigation, in Danish Yearbook of Philosophy, 55, (2022), pp. 78-79, p. 78.
[2] Ibidem.
[3] Mihai-D. Grigore, Humanism and its Humanitas, Fabian Klose and Mirjam Thulin, (eds.), Humanity. A History of European Concepts in Practice From the Sixteenth Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen, 2016, pp. 73-90, p. 73.
[4] Herfried Münkler, Die politischen Ideen des Humanismus, Iring Fetscher (ed.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, vol. 5 (Munich 1993), pp. 553–613, pp. 553–556 apud Mihai-D. Grigore, Humanism and its Humanitas, Fabian Klose and Mirjam Thulin, (eds.), Humanity. A History of European Concepts in Practice From the Sixteenth Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen, 2016, pp. 73-90, p. 76.
[5] Erika Rummel, Erasmus, Continuum, New York, 2004, p. 17.
[6] Erika Rummel, Scholasticism and Biblical Humanism in Early Modern Europe, Erika Rummel, (ed.), Biblical Humanism and Scolasticism in the Age of Erasmus, Brill,Leiden, 2008, pp. 1–14, pp. 1 ș.u.
[7] Robert Evans, European Humanism: East and West, Mihai I. Spariosu/Jörn Rüsen, (ed.), Exploring Humanity – Intercultural Perspectives on Humanism, V&R Unipress, Göttingen, 2012, pp. 145–151, pp. 145 ș.u.
[8] Constance M. Furey, Erasmus, Contarini, and the Religious Republic of Letters, Cambridge, 2006, p. 166.
[9] Andrew Copson, What is Humanism?, Andrew Copson, and A. C. Grayling, (ed.), The Wiley Blackwell Handbook of Humanism, John Wiley & Sons, Ltd., London, 2015, pp. 1-33, p. 6.
[10] Ibidem, p. 4.
[11] Susan Meld Shell, ‘More [Than] Human’. Kant on Liberal Education and the Public Use of Reason, Andrea Radasanu, (ed.), In Search for Humanity. Essays in Honor of Clifford Orwin, Lexington Books, Lanham, MD, 2015, pp. 449–464, p. 452.
[12] Herfried Münkler, Die politischen Ideen des Humanismus, Herfried Münkler/Iring Fetscher, (ed.), Pipers Handbuch der politischen Ideen, vol. 5, Munich, 1993, pp. 553–613, p. 554 apud Mihai-D. Grigore, Humanism and its Humanitas, Fabian Klose and Mirjam Thulin, (eds.), Humanity. A History of European Concepts in Practice From the Sixteenth Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen, 2016, pp. 73-90, p. 78.
[13] Kenan Malik, The Quest for a Moral Compass. A Global History of Ethics, Melville House, London, 2014, p. 164.
[14] Mihai-D. Grigore, Neagoe Basarab – Princeps Christianus. Christianitas-Semantik im Vergleich mit Erasmus, Luther und Machiavelli (1513–1523), Peter Lang GmbH, Frankfurt, 2015, pp. 193–231, p. 200 ș.u.
[15] Eckhard Kessler, Das Problem des frühen Humanismus. Seine philosophische Bedeutung bei Coluccio Salutati, W. Fink, Munich, 1968, p. 44 apud Mihai-D. Grigore, Humanism and its Humanitas, Fabian Klose and Mirjam Thulin, (eds.), Humanity. A History of European Concepts in Practice From the Sixteenth Century to the Present, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen, 2016, pp. 73-90, p. 78.
[16] John C. Dwyer, Dignity of Person, Judith A. Dwyer, (ed.), The New Dictionary of Catholic Social Thought, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1994, pp. 724-737, p. 724.