„Devouring time“, scrie Shakespeare în admirabilul Sonet al XIX lea. Să fie timpul cu adevărat? sau sîntem noi, mai degrabă, cei care l devorăm? În cultura europeană nu se impune defel timpul ciclic al anticilor sau cel al Sinelui înnebunit din cultura indiană, nici măcar timpul liniar al viziunii escatologice creștine. Se impune în schimb timpul kairós ului, al momentului favorabil.
Sărmanul Kronos, confundat pare se, în sec. al VI lea a. Chr., cu chronos „timp“, a devenit cît se poate de umil după înfrîngerea suferită din partea fiului său. I s ar putea chiar atribui, din perspectivă europeană, un discurs diferit nu numai față de măreția sa trecută, dar și prin raport la rangul pe care i l au rezervat cîțiva moderni în istoria și destinul omului. „Uitați mă, ar zice Timpul, depășiți mă. Făptuiți într astfel încît să vă puteți lepăda de mine. Eu sînt monotonia și plictisul însuși.M am săturat de mine, încă din primul ceas, cînd am pus lumea în mișcare, căci tot ce știu să fac este să mă repet.“ — Dar omul, în loc să se angajeze în oportunitățile pe care i le oferă Timpul, se străduie prea des să se cufunde în cronologic, destin și entropie.
Hegel totuși o spusese: timpul reprezintă tot ce e mai puternic, dar și tot ce e mai slab pe lume. Marea poezie, Shakespeare și romanticii, deopotrivă cu Ecleziastul din Biblie, dar și cu toate conștiințele sfîșiate, descumpănite, resimt primatul a ceea ce este mai puternic în natura timpului. În schimb, cultura europeană pare adesea a se caracteriza — în măsura în care se desprinde de natură și de ritmurile ei elementare — mai degrabă prin considerarea timpului sub aspectul lui de slăbiciune, de placiditate, de blîndețe. În orice caz, așa a procedat știința modernă, înstăpînindu se pur și simplu asupra timpului, pînă la a face din el o simplă coordonată, e drept principală.
Știința se găsea în fața timpului cosmic și natural: timpul solar, cel selenar, cel circadian, timpul marilor ritmuri naturale, din care ea a știut să facă timpul repetiției regulate și măsurabile. Dacă se pune întrebarea pentru ce au fost întotdeauna cuplate timpul și spațiul — cînd se vede bine că dinamismul unuia este total opus staticismului celuilalt —, atunci răspunsul ar putea fi că e vorba, atît la unul, cît și la altul, de repetiție, de unde decurg celelalte caractere comune lor. Filozoful Locke se întreba: pentru ce oare nu repetăm și alte „idei“ decît pe cea de durată și spațiu, spre a obține infinitatea? pentru ce nu și infinitatea albului? Dar orice repetiție ar fi în timp sau în spațiu, lor singure revenindu le repetiția pură. De aci derivă, drept caractere comune ale amîndurora, cantitatea măsurabilă, omogenitatea, lipsa de orice conținut, caracterul de forme vide, de cadre învăluitoare și — ca urmare a repetiției inexorabile — necesitatea. Iar pentru că timpul și spațiul nu posedă atribute, ca orice alt lucru (observa, de astă dată, Leibniz), ele vor oferi uniformitate științei, care s a înstăpînit pe amîndouă spre a face din ele coordonate.
Și totuși știința ea însăși sfîrșește prin a contrazice acest aspect de monotonie a timpului și spațiului, datorită altor concepții, cu mult mai subtile. Spațiului ea a știut să i substituie ideea de cîmp. Cît despre timp, chiar fără a lua în considerație timpul uman, psihologic sau istoric, știința veacului al XIX lea — întîiul veac ce ar aduce ideea de timp, după Prigogine —, știința nouă, i a atribuit caracterul de timp al entropiei. În aceasta ar consta, după autorul citat, pătrunderea timpului „istoric“ în științe, iar Prigogine merge pînă la a susține că în felul acesta științele naturii s ar apropia de cele ale omului.
Numai că nu un astfel de timp pretins istoric este de regăsit în științele omului. Și de altfel timpul științei înseși își găsise, cu vreo trei veacuri mai înainte, o altă versiune, în măsură nu numai să înfrîngă monotonia cronologică, dar și să edifice mecanica nouă, tocmai depășind timpul obișnuit. Într adevăr, timpul accelerației (dacă se consideră timpul mai departe drept „numărul mișcării“), iar nu cel al mișcării uniforme, este cel care a făcut cu putință știința modernă: Galilei, Newton, Einstein însuși pornesc de la considerarea schimbării de viteză, deci de la accelerație. Ni se pare astfel că putem opune unui mare om de știință contemporan o modestă observație de ordin filozofic: accelerația pare a fi noutatea spiritului științific modern, nu neapărat timpul degradării entropice. Iar abia prin accelerație științele omului s ar putea regăsi în științele naturii. Ba cu mai multă cutezanță — căci de astă dată ne aflăm între simpli diletanți în materie de știință — va trebui să opunem timpului „cronologic“ de care Spengler face atît de mult caz pentru cultură, timpul accelerației, am spune: timpul kairicității.
Într adevăr, ce este kairós ul? Întocmai ca în mecanică, el este dezmințirea timpului uniform, una care ne ajută să înțelegem timpul el însuși și totodată timpul culturii. Se ignoră probabil totul despre mișcare, îmbibată de timp cum este, dacă ea reprezintă mișcarea de inerție. Nu te miști, dacă ești mișcat cu o viteză egală. Numai a doua derivată, cum zic fizicienii, numai accelerația ca schimbare de viteză ne instruiește asupra vitezei. Așa cum „mersul este o serie de căderi evitate“ și viața o serie de eșecuri înfrînte, la fel timpul este o serie de oportunități, puse în valoare sau ratate. După Bergson — de astă dată citat de Prigogine —, timpul înseamnă invenție, sau atunci nu reprezintă nimic.
Ireversibilitatea timpului, de care se face acum atît de mult caz pentru științele naturii, înseamnă prea puțin, din perspectiva științelor omului. Devenirea creatoare, noutatea istorică, și nu simpla istoricitate importă. Nu se poate spune că s a redescoperit timpul în natură, dacă s a surprins doar săgeata lui cu sens unic, în fond un sens liniar. Am recădea statornic în impasul determinist, chiar dacă ar fi vorba de un determinism autorizînd evoluția (v. Prigogine, Vom Sein zum Werden, Piper, 1982, p. 18), chiar dacă am admite că viitorul nu e conținut în trecut. Căci, în definitiv, toată știința modernă pare să fi depășit fatalitatea primului determinism, cel cu savoir c’est prévoir. Nu, a ști nu mai înseamnă a prevedea, chiar dacă își păstrează siguranța și liniaritatea deducțiilor. Dar știința nu se mai instalează o dată pentru totdeauna în siguranța ei. Ea se mișcă, are tresăriri, are revoluții, cum spun epistemologii de astăzi. Ea își are prilejurile ei favorabile, așadar o kairicitate. Iar aici cade vorba excelentă a gînditorului grec contemporan Ev. Moutsopoulos: se numesc kairotice dispozițiile și dimensiunile „care bravează determinismul temporal“.
A înfrunta și brava determinismul temporal, aceasta face posibilă cultura, inclusiv cultura științifică. Culturile istorice care n au știut să braveze determinismul și s au lăsat purtate de „timpul inexorabil“ al naturii au sfîrșit prin a se nărui, sau cel mult prin a vegeta timp de milenii, în măsura în care timpul naturii îngăduie cîteodată stagnarea. Că nobilul demers de a brava determinismul temporal se poate uneori transforma în „bravadă“, așa cum o arată în zilele noastre tehnica, fiică a științei? Că se poate brava pînă și Terra sau Viața apărută pe ea, cu jocul de artificii de acum al explozivului atomic? Dar este o lipsă de maturitate a politicienilor Occidentului care ne a adus aci, nicidecum spiritul științific al culturii noastre. Prin ea însăși știința, ca orice demers cultural, reprezintă o ieșire din timp, fără catastrofare a timpului natural.
Sau atunci, s ar putea spune că o anumită formă de temporalitate apare cu fiecare cultură. La fel cum timpul nu și face ivirea decît prin Creație, fiecare mic univers creat de om, că e filozofic, artistic sau chiar tehnic, substituie temporalității naturale o alta, specifică. Să se spună oare că o asemenea ieșire din timpul dat nu e decît extaz mistic sau extazul contemplației estetice schopenhaueriene? Dar există două tipuri de extaz, unul fixator, al misticilor sau al contemplației, celălalt extazul neîncetatei curgeri. Leonardo da Vinci, care este mai caracterizator pentru spiritul european decît sînt misticii, știe bine să braveze timpul prin contemplația care nu fixează. Infinității timpului el îi opunea infinitatea relațiilor contemplate, inepuizabilul univers al naturii, al fantasticului, al creației artistice și, la el deja, al creației tehnice. Cu inerta infinitate a așa zisei eternități se fac cel mult piramide, în timp ce cu infinitatea în devenire se face artă, mecanicism (rădăcina matematicilor, după Leonardo), filozofie și se fac cîteva revoluții tehnico științifice. Prilejul favorabil, kairós ul, nu un alt tip de timp. De aceea Leonardo se străduiește să prefacă timpul final el însuși, sau „plinirea timpului“, în moment favorabil, pur și simplu; iar astfel el conferă culori și aparența unei lumi clipei închipuite la Judecata finală.
Omul european este, atunci, cronofag: el devorează timpul, în loc să se lase devorat de el. A ști să pui în capsule, să încapsulezi timpul se dovedește a fi principala sa virtute. Totul se schimbă atunci în imaginea noastră despre timp, de vreme ce acesta este slab, blînd, bine întîmpinator. El ni se oferă, propunîndu ne oportunitățile sale ca tot atîtea prilejuri de a ne elibera de eventuala sa tiranie. Oamenii de știință credeau să poată regăsi timpul culturii libere revelîndu ne timpul lor istoric. Dar chiar știința lor este de la început un tipic act de cultură, ce nu așteaptă să fie explicat de către știință, ci o explică el pe ea, răsturnînd jocul. De aceea, cînd un spiritual om de știință englez traducea astfel cele trei principii ale termodinamicii:
1. nu se poate cîștiga (principiul conservării);
2. pierdem sigur (principiul entropiei);
3. nu se poate ieși din joc,
atunci replica potrivită, din perspectiva științelor omului, a culturii, a kairicității, ar fi:
1. nu putem decît cîștiga (trecînd în timpul creației);
2. nu avem nimic de pierdut;
3. merită să încercăm.
Este, în aceste trei principii din urmă, o termodinamică a spiritului și este ipostaza culturii europene în istorie.
Dar a „ieși din timp“ — către ce? Pentru uneltele și mașinile tehnicii se știa către ce, la începutul erei industriale. În zilele noastre nu se mai știe bine. De aceea o pagină din istoria spiritului european (diferită de istoria regilor și regișorilor) ne ar putea da de gîndit.
Cultura noastră este, într o largă măsură, de obîrșie pastorală. În orice caz, cu stofele și a făcut de două ori intrarea în istoria cea mare cultura europeană: țesăturile Florenței au hotărît de Renaștere, în timp ce mașina de țesut de la Manchester a hotărît de era industrială. Nu ar merita oare să reflectăm la această mică diferență: cum că stofele Florenței (și probabil gustul femeilor de acolo, despre care istoria scrisă de bărbați nu face mențiune) au condus la prosperitate, la finanțe, la contoare mai peste tot, dar și la veacurile Medici lor, la pictură, la umanism, la cultură propriu zisă — în timp ce mașinile de țesut de la Manchester au condus la reușita și nebunia erei industriale, în marginea totuși a unei extraordinare promisiuni de viitor pentru om?
Pe de altă parte — și în perfecta solidaritate cu ieșirea din timpul natural pe bază de kairicitate —, termodinamica spiritului ar trebui să ne îndemne a reflecta mai bine la cîteva mari probleme (era să spunem: mari platitudini) ale omului cultivat, de pildă asupra problemei morții. Există într adevăr probleme „eterne“ care sfîrșesc prin a se eroda și degrada. „Cunoaște te pe tine însuți“, de la Delfi, este o asemenea problemă. Cine să se cunoască? Eu Tersit? eu Smerdiakov? — Iar problema morții este și ea una din același aluat.
Ne tînguim, pretindem să filozofăm, exclamăm „Le roi est mort!“ în legătură cu situația, perfect acceptabilă și normală, de a avea o măsură a vieții. Am dori eternitatea sau cel puțin prelungirea unei vieți ce n are sens decît prin finitudinea ei. Dar în felul acesta jalea de a fi muritor creează omului o perfectă iresponsabilitate. De o parte, libertinul sfîrșește prin a crede că „totul e permis“, de vreme ce nimic nu supraviețuiește; pe de altă parte, aspirantul la o altă viață plasează altundeva împlinirea sa, ori, dacă e credincios, se lasă copleșit de răspunderi ce l fac în realitate iarăși iresponsabil (doar cîte un Platon sau credinciosul lucid știu ce să facă din această viață, în perspectiva alteia, de dincolo).
Cu cît mai adîncă și omenească decît a morții nu ar fi problema ivirii în viață! Nu ieșirea din viață ar trebui să ne uimească și dea de gîndit, ci intrarea în viață. Au trebuit să se focalizeze atîtea generații, atîtea coduri genetice, energii și fluizi, pentru ca fiecare dintre noi să și fi făcut apariția pe lume. Ce extraordinar kairós a făcut cu putință viețile noastre? Și cum să nu devii responsabil în fața unui asemenea prilej, ce ne a fost hărăzit?
Teologul Paul Tillich vorbea despre marele kairós al istoriei, apariția Mîntuitorului. Este oare o blasfemie, față de o lume pentru care totul ar fi o Imitatio, să ne gîndim la kairós ul reprezentat de fiecare om adevărat? Este o blasfemie să ne gîndim la kairós ul culturilor?
Într un veac în care există atîția specialiști ai morții culturilor și ai sfîrșitului celei europene, ar fi poate potrivit să ne gîndim la miraculoasa ei naștere. Și atunci, specialiștilor morții, cu un La Bruyère în frunte, care declara că „tout est dit et l’on vient trop tard depuis plus de 7000 ans qu’il y a d’hommes et qui pensent“, le am putea spune pur și simplu: Totul nu e încă spus. Să așteptăm kairós ul următor.